Felsefeden Önce Felsefe: Bilgelik, Din ve Düşüncenin Adlandırılması

Mısır’da adalet ve kozmik düzen üzerine metinler, Babil’de insan eylemlerinin anlamını ve tanrısal adaleti sorgulayan diyaloglar, Pers geleneğinde doğru ile yanlış arasında seçim düşüncesi, Hindistan’da benliğin ve ölümün niteliğine ilişkin araştırmalar vardı. Buna rağmen geleneksel felsefe tarihleri başlangıç noktasına çoğunlukla Miletoslu Thales’i yerleştirir.

Sorun yalnızca hangi uygarlığın daha önce düşündüğü değildir. Daha temel sorun, benzer sorularla uğraşan metinlerden bazılarının neden “felsefe”, bazılarının ise “bilgelik”, “din”, “mit”, “kehanet” veya “öğüt edebiyatı” olarak sınıflandırıldığıdır. Bu ayrım, düşüncenin içeriğinden mi kaynaklanır? Yoksa felsefe tarihi, geçmişteki farklı düşünme biçimlerini sonradan oluşturduğu bir ölçüye göre mi sınıflandırır?

Felsefenin başlangıcı mı, felsefe adının başlangıcı mı?

“Felsefe Yunanistan’da başladı” cümlesi iki farklı iddiayı birbirine karıştırabilir. Birinci iddia, insanların doğa, adalet, ölüm, bilgi ve varlık üzerine ilk kez Yunanistan’da düşündüğüdür. Bu iddiayı savunmak güçtür. Yazılı kültüre sahip daha eski toplumlarda bu problemlerin izleri açıkça görülebilir.

İkinci iddia daha sınırlıdır: Felsefe, kendisini diğer bilgi ve yaşam biçimlerinden ayıran, belirli yöntemlere, tartışma geleneklerine, kavramlara ve öğretmen-öğrenci ilişkilerine sahip özel bir etkinlik olarak Yunan dünyasında biçimlenmiştir. Bu görüş, Yunanlardan önce düşünce bulunmadığını değil, “felsefe” adı verilen tarihsel biçimin burada belirginleştiğini savunur.

Diogenes Laertios’un eserinin girişindeki gerilim de bu iki anlam arasındadır. Diogenes, felsefenin Yunan olmayan halklar arasında başladığını ileri süren eski yazarları aktarır; fakat ardından felsefenin kökenini Yunanlara bağlar. Böylece Yunan dışındaki toplumların öğretilerini bütünüyle reddetmez; bunların “felsefenin başlangıcı” sayılmasını reddeder.

Bu ayrım önemlidir. Çünkü düşüncenin bulunması ile düşüncenin “felsefe” adı altında sınıflandırılması aynı tarihsel olay değildir.

Babil: İnsan neden eylemde bulunur?

Babil düşüncesi çoğu zaman astronomi, kehanet ve dinsel törenlerle ilişkilendirilir. Ancak çivi yazılı metinler arasında yalnızca gökyüzü hareketlerini kaydeden veya tanrılara seslenen metinler bulunmaz. İnsan eyleminin anlamını, adaletsizliği, acıyı ve doğru yaşamın mümkün olup olmadığını sorgulayan eserler de vardır. Bunlardan biri yaklaşık MÖ birinci binyılın başlarına tarihlenen ve modern araştırmacılar tarafından Karamsarlık Diyaloğu adıyla anılan metindir. Bir efendi ile hizmetkârı arasında geçen diyalogda efendi sırayla çeşitli eylemlerde bulunmak ister: saraya gitmek, yemek vermek, isyan etmek, evlenmek veya başka bir işe girişmek. Hizmetkâr her karar için ikna edici gerekçeler sunar. Efendi kararından vazgeçtiğinde ise bu kez aynı eylemi yapmamanın neden doğru olduğunu açıklar.

Metin yalnızca karamsar bir dünya görüşü ortaya koymaz. Daha rahatsız edici bir ihtimali gösterir: İnsan, birbirine karşıt kararlar için aynı ölçüde geçerli görünen gerekçeler üretebilir. Gerekçelendirme tek başına doğru eyleme ulaşmayı garanti etmez. Akıl, insanı karara götüren bir yol olduğu kadar alınmış kararları sonradan haklı gösteren bir araç da olabilir. Bu yapı, felsefi bir problem doğurur: Bir eylemin lehinde ve aleyhinde eşit derecede güçlü nedenler üretilebiliyorsa eylemlerimizi hangi ölçüte göre seçeriz? Gelenek mi, çıkar mı, tanrısal buyruk mu, sonuç mu, yoksa değişmeyen bir iyi anlayışı mı?

Metnin sonundaki karanlık mizah, soruya kesin bir cevap vermek yerine karar vermenin zeminini sarsar. Eser bu nedenle hiciv, toplumsal eleştiri, teodise, varoluşsal sorgulama ve kararsızlık üzerine bir diyalog olarak farklı biçimlerde yorumlanmıştır. Onu değerli kılan yalnızca verdiği cevap değil, insanın eylemlerini gerekçelendirme yeteneğini kuşkulu hâle getirmesidir.

Benzer bir problem Babil Teodisesi olarak adlandırılan eserde görülür. Burada acı çeken bir insan, dindarlığın neden mutluluk getirmediğini ve tanrılara karşı görevlerini yerine getirmeyen insanların neden refah içinde yaşayabildiğini sorgular. Karşısındaki kişi geleneksel düzeni ve tanrısal adaleti savunmaya çalışır. Tartışma, “İyi insan neden acı çeker?” sorusunu doğrudan ortaya koyar. Bu soru yalnızca dinsel değildir. Adaletin ne olduğu, ahlaki davranış ile ödül arasında zorunlu bir ilişki bulunup bulunmadığı ve dünyadaki düzensizliğin nasıl açıklanacağı gibi felsefi sorunları içerir.

Babil metinlerini felsefenin dışında tutmak için onların tanrılardan söz ettiğini söylemek yeterli değildir. Platon’un, Aristoteles’in ve Stoacıların metinlerinde de tanrısallık, evrenin düzeni ve ruhun ölümden sonraki durumu felsefi araştırmanın parçasıdır. Dinsel bir söz dağarcığının bulunması, bir metni kendiliğinden felsefe dışına çıkarmaz.

Mısır: Maat yalnızca bir tanrıça mıdır?

Antik Mısır düşüncesinin merkezî kavramlarından biri maattır. Sözcük hakikat, adalet, doğruluk, düzen ve uyum gibi birbirine bağlı anlamlar taşır. Maat aynı zamanda tanrısal bir figürdür; fakat yalnızca kişileştirilmiş bir tanrıça olarak anlaşılmaz. Evrenin, toplumun ve bireysel davranışın sürmesini sağlayan düzen ilkesini de ifade eder. Metropolitan Museum of Art koleksiyonundaki eserlerin açıklamalarında maat, “düzen, hakikat veya adalet” ve ölülerin yargılanmasında kullanılan ahlaki ölçü olarak tanımlanır. Ölünün kalbinin maat karşısında tartıldığı sahne, yalnızca dinsel bir ölüm ritüeli değildir. İnsanın eylemlerinin değerlendirilebilir olduğu düşüncesini temsil eder. Kalp, Mısır düşüncesinde yalnızca duyguların değil; düşüncenin, belleğin ve ahlaki davranışın da merkezi kabul edilir. İnsan öldüğünde kalbinin yaşamı boyunca yaptığı eylemler hakkında tanıklık edeceğine inanılır.

Buradaki soru açıktır: Doğru yaşam nedir ve bir insanın doğru yaşayıp yaşamadığı hangi ölçüyle belirlenebilir?

Bu sorun Ptahhotep’in Öğretisi gibi Mısır bilgelik metinlerinde gündelik ilişkiler üzerinden işlenir. Konuşma, dinleme, öfke, güç, makam, kibir, aile ve toplumsal sorumluluk gibi konular ele alınır. Metnin başlangıç çerçevesinde yaşlı Ptahhotep, bilgeliğin insanla birlikte doğmadığını; deneyim ve eğitim yoluyla aktarılması gerektiğini kabul eder.

Bu öğretiler soyut kavramsal incelemelerden çok, belirli durumlarda nasıl davranılması gerektiğini anlatır. Ancak somut ve öğüt verici olmaları onları düşünsel bakımdan önemsiz yapmaz. Aristoteles’in etik düşüncesi de iyi yaşamı yalnızca soyut ilkelerle değil, alışkanlıklar, karakter, eğitim ve pratik yargı üzerinden inceler.

Mısır metinlerinin “bilgelik”, Yunan metinlerinin “etik felsefe” olarak sınıflandırılmasında yalnızca içerik belirleyici değildir. Metnin biçimi, tarih boyunca nasıl aktarıldığı ve modern akademik disiplinlerin onu hangi alana yerleştirdiği de etkilidir. Bununla birlikte Mısır düşüncesini doğrudan modern anlamda sistematik felsefe olarak ilan etmek de sorunludur. Maat; ahlak, kozmoloji, krallık, din ve toplumsal düzen arasında modern düşüncenin yaptığı ayrımları yapmaz. Onu yalnızca “adalet teorisi” olarak okumak, kavramın dinsel ve siyasal boyutlarını ortadan kaldırabilir.

Doğru yaklaşım, Mısır metinlerini ne yalnızca dinî belgeye indirgemek ne de onları zorla Platon veya Aristoteles’e benzetmektir.

Pers düşüncesi: İyi ve kötüden önce doğru ve yanlış

Zerdüşt geleneği Batı kaynaklarında çoğu zaman iki karşıt gücün, iyi ile kötünün mücadelesi olarak özetlenir. Fakat bu açıklama, düşüncenin etik boyutunu görünmez hâle getirebilir. Temel karşıtlıklardan biri aša ile druj, yani hakikat, doğru düzen ve gerçekliğe uygunluk ile yalan, bozulma ve düzensizlik arasındadır. Aša, yalnızca doğru söz söylemek değil, düşüncenin ve eylemin gerçekliğin doğru düzenine uygun olması anlamına gelir. Bu karşıtlıkta insan pasif bir seyirci değildir. İyi ile kötü arasındaki mücadele, kişinin seçimleriyle dünyaya katıldığı ahlaki bir süreçtir. Zerdüşt öğretisinin yorumlarında kötülük, yalnızca dışarıdan gelen bağımsız bir kuvvet değil, seçimin ve yanlış tarafa yönelmenin sonucu olarak da açıklanır. “İyi düşünce, iyi söz, iyi eylem” biçiminde özetlenen ilke, düşünce ile davranış arasında bütünlük kurar.

Burada felsefi bakımdan üç önemli problem bulunur: Kötülüğün kaynağı nedir? İnsan gerçekten özgür bir seçim yapabilir mi? Doğru düşünce ile doğru eylem arasında zorunlu bir ilişki var mıdır? Bunlar yalnızca inanç ilkeleri değildir. Kötülük, özgür irade, sorumluluk ve hakikat arasındaki ilişkiyi araştıran sorulardır. Ancak bu soruların ritüel, vahiy ve kozmik mücadele bağlamında ortaya çıkması, modern sınıflandırmada onları çoğunlukla din tarihi içinde tutmuştur. Aynı ölçüt Hristiyan Augustinus’a veya Orta Çağ skolastiklerine uygulandığında ise teolojik bağlam onların filozof sayılmasına engel olmaz. Bu fark, sınıflandırmanın yalnızca metinlerin biçiminden değil, hangi geleneğin felsefe tarihinin devamı olarak kabul edildiğinden kaynaklandığını düşündürür.

Hindistan: Benlik üzerine soru neden yalnızca din sayılsın?

Erken Upanişadlar “Ben kimim?”, “Ölümden sonra ne olur?”, “Değişen beden ve düşünceler içinde sürekliliği sağlayan nedir?” gibi sorular etrafında gelişir. Hindistan hükûmetine bağlı Vedic Heritage Portal, Upanişadları hem dinî hem felsefi incelemeler olarak tanımlar ve onların dünyayı, benliği ve ölüm sonrasını sorguladığını belirtir.

Upanişadlarda ātman, gündelik kişilikten veya toplumsal kimlikten daha temel bir benlik ilkesi olarak araştırılır. Bazı metinlerde ātman ile varlığın temel gerçekliği olan brahman arasında özdeşlik kurulur. İnsanın gerçek benliği hakkındaki bilgisizliği, sıradan varoluşa ve yeniden doğuş döngüsüne bağlılığın nedenlerinden biri olarak görülür. Bu düşünceyi yalnızca “ruh inancı” biçiminde özetlemek yetersizdir. Upanişadların açtığı problem, kişisel özdeşlik tartışmasının temel sorusuyla ilişkilidir: Beden, duyular, düşünceler ve anılar değiştiği hâlde kişiyi aynı kişi yapan nedir?

Ancak Hint düşüncesinde bu soru yalnızca kuramsal merakla sorulmaz. Benliğin niteliğini bilmek, acıdan ve yeniden doğuştan kurtuluşla ilişkilidir. Bilgi bir yaşam dönüşümüdür. Bu nedenle Hint düşüncesi, felsefeyi yalnızca doğru önermeler üretmek olarak değil, insanın varoluş biçimini değiştiren bir etkinlik olarak kurar. Bu özellik onu Yunan felsefesinden bütünüyle ayırmaz. Pythagorasçılıkta, Platonculukta, Kiniklerde, Epikurosçulukta ve Stoacılıkta da felsefe yalnızca kuram değil, belirli bir yaşam biçimidir. Pythagorasçı gelenek ruh göçü öğretisini ve katı bir yaşam düzenini birlikte taşır. Dolayısıyla “Hint düşüncesi kurtuluşla ilgilendiği için dindir; Yunan düşüncesi akılla ilgilendiği için felsefedir” biçimindeki ayrım tarihsel gerçekliği açıklamaz. Her iki gelenekte de bilgi, yaşam, ruh, eğitim ve dönüşüm iç içedir.

Yunan düşüncesini farklılaştıran neydi?

Mısır, Babil, Pers ve Hint metinlerinde felsefi soruların bulunması, Yunan felsefesinin tarihsel özgünlüğünü ortadan kaldırmaz. Burada iki uç yaklaşımdan kaçınmak gerekir.

Birinci uç, Yunanlardan önce yalnızca mit ve din bulunduğunu, akılcı düşüncenin birdenbire Thales’le başladığını savunmaktır. Antik Yakın Doğu ve Hint metinleri bu keskin ayrımı desteklemez.

İkinci uç ise Yunan felsefesini bütünüyle daha eski uygarlıklardan alınmış fikirlerin yeni bir ad altında sunulması olarak görmektir. Benzer düşüncelerin farklı toplumlarda bulunması, tek başına doğrudan aktarımın kanıtı değildir. Aynı sorular bağımsız biçimde ortaya çıkabilir; tarihsel etkileşim iddiaları metinsel, dilsel ve maddi kanıtlarla gösterilmelidir.

Yunan düşüncesinin ayırt edici yönlerinden biri, iddiaların kamusal biçimde tartışılabildiği ve rakip açıklamalarla karşılaşabildiği bir gelenek oluşturmasıdır. Presokratik düşünürler evrenin ilkesi, değişim, birlik, çokluk ve bilginin sınırları hakkında birbirinden farklı görüşler geliştirdi. Sonraki düşünürler önceki görüşleri adlarıyla eleştirdi ve bunlara alternatif açıklamalar sundu. Antik Yunan felsefesinde gerekçelendirme ve karşı argüman üretme ilgisi sürekli bir unsur hâline geldi. Fakat bu fark da abartılmamalıdır. Babil diyaloglarında karşıt görüşler bulunur; Hint metinlerinde öğretmen ile öğrenci arasında soru-cevap düzeni vardır; Mısır bilgelik metinleri iyi davranışın gerekçelerini tartışır. Tartışma ve gerekçelendirme yalnızca Yunanlara ait değildir.

Yunan dünyasında farklı olan, bu uygulamaların zamanla birbirine gönderme yapan okullar, kavramlar, biyografiler ve öğretmen-öğrenci soyları içinde düzenlenmesidir. Diogenes Laertios’un felsefe tarihini İyonya ve İtalya çizgileri biçiminde kurması bunun geç bir örneğidir. Felsefe böylece yalnızca düşünceler toplamı değil, geçmişi, kurucuları, rakipleri ve devamcıları olan bir gelenek hâline gelir.

Pythagoras’ın kendisini bilge değil, “bilgeliği seven” biri olarak adlandırdığı yönündeki anlatı da felsefenin kendine verdiği kimliğin parçasıdır. Bu anlatının tarihsel kesinliği tartışmalı olsa da filozofu hakikate sahip olan kişi değil, onu arayan kişi olarak tanımlar. Thales’in ilk filozof sayılması da onun insanlık tarihinde doğa hakkında ilk kez açıklama üretmiş olmasıyla açıklanamaz. Gelenek, Thales’i doğal olayları belirli maddi ilkelerle açıklayan ve açıklamaları karşı görüşlere açık hâle gelen bir başlangıç figürü olarak kurmuştur. Modern felsefe tarihi de büyük ölçüde bu eski sınıflandırmayı devralmıştır.

“Bilgelik” daha düşük bir düşünce biçimi değildir

Felsefe ile bilgelik arasında kurulan ayrım çoğu zaman örtük bir değer sıralaması taşır. Felsefe eleştirel, sistematik ve akılcı; bilgelik ise geleneksel, öğüt verici ve dinsel kabul edilir. Oysa bilgelik metinleri yaşamın soyut kurallara indirgenemeyen yönleriyle uğraşır. Güç sahibi biri nasıl konuşmalıdır? Acı çeken insan adalete inanmayı nasıl sürdürebilir? Bir kararın gerekçesi ne zaman gerçek bir neden, ne zaman yalnızca bahanedir? İnsan kendi kalbini doğru biçimde değerlendirebilir mi? Bilgi insanın yaşamını değiştirmiyorsa hâlâ bilgelik sayılır mı?

Bu sorular, felsefenin dışına atılabilecek kadar basit değildir.

Marc Van De Mieroop, Philosophy Before the Greeks adlı çalışmasında Babil düşüncesini modern felsefi kategorilere zorla yerleştirmek yerine, Babilli yazıcıların dil, işaret, kehanet ve hakikat arasında nasıl bir ilişki kurduklarını araştırır. Ona göre felsefenin yalnızca Yunan biçimini ölçü kabul etmek, farklı bir düşünsel yöntemi daha baştan görünmez kılabilir.

Buna karşılık her eski bilgelik sözünü felsefe olarak adlandırmak da kavramın ayırt edici gücünü ortadan kaldırabilir. Bir metinde ölümden, adaletten veya evrenden söz edilmesi, o metni kendiliğinden felsefi yapmaz. Sorunun nasıl kurulduğu, hangi gerekçelerin verildiği, karşı görüşlerin nasıl ele alındığı ve düşüncenin eleştiriye ne ölçüde açık olduğu da önemlidir.

Bu nedenle çözüm, felsefe kavramını sınırsızca genişletmek değil; tek bir tarihsel biçimi bütün düşüncenin evrensel ölçüsü hâline getirmemektir.

Felsefe tarihinin kör noktası

Mısır, Babil, Pers ve Hint düşüncelerine “felsefe” denilip denilmeyeceği yalnızca terminolojik bir tartışma değildir. Adlandırma, bir metnin hangi bölümde okutulacağını, kimler tarafından araştırılacağını ve düşünce tarihinde nasıl hatırlanacağını belirler. Bir eser din tarihi içinde sınıflandırıldığında onun tanrılar ve ritüeller hakkındaki yönleri öne çıkar. Edebiyat tarihi içinde sınıflandırıldığında biçimi ve anlatım özellikleri incelenir. Felsefe tarihi içinde sınıflandırıldığında ise argümanları, kavramları ve açtığı problemler görünür hâle gelir. Aynı metin bu alanların tümüne ait olabilir. Sorun, disiplinler arasındaki ayrım değil; bir sınıflandırmanın diğer bütün anlamları kapatmasıdır.

Felsefenin Yunanistan’da başladığını söylemek, “Yunanlardan önce insan düşünmüyordu” anlamına gelmemelidir. Daha dikkatli bir ifade gerekir:

Yunan dünyasında felsefe adı verilen özgül ve etkili bir düşünce geleneği oluştu; fakat bu gelenek, insanlığın doğa, bilgi, adalet, benlik ve ölüm üzerine ilk düşünmesi değildi.

Mısır’ın maat kavramı, Babil’in kararsızlık ve teodise diyalogları, Perslerin hakikat ile yalan arasındaki seçim anlayışı ve Upanişadların benlik araştırması, felsefenin tarihini Yunanistan’dan sil baştan başlatmayı gerektirmez. Fakat başlangıç çizgisinin arkasında düşünsel bir boşluk bulunmadığını gösterir.

Asıl mesele hangi uygarlığın “ilk” olduğu değil, ilkliği belirleyen ölçünün nasıl kurulduğudur.

Felsefe tarihi yalnızca düşüncelerin geçmişini kaydetmez. Hangi düşüncenin felsefe olarak hatırlanacağına da karar verir.