Kötü Sonsuzluk: Hegel’den Sonsuzca’ya
Hegel’in felsefesinde “kötü sonsuz” diye bir kavram vardır; çok bilinen ama çoğu kez yanlış anlaşılan, belki de en çok da matematiksel bir eğilimin, yani sürekli ekleme fikrinin eleştirisinde karşımıza çıkan bir kavram. Hegel’e göre kötü sonsuzluk, en yalın haliyle, sayılara sürekli bir “+1” eklemektir. Bir, iki, üç, dört diye gidersiniz, sonra sonsuza kadar “n+1” diye devam edersiniz. Bu süreç hiç bitmez, ama aynı zamanda hiçbir yere de varmaz. Evet, sürekli bir ilerleme vardır, ama bu ilerlemenin yöneldiği bir telos, bir nihai edimsellik yoktur. Yani burada söz konusu olan, sadece matematiksel bir sonsuzluktur; ne varoluşsaldır, ne edimseldir, ne de fiilen deneyimlenebilir bir gerçekliktir.
Hegel’in “kötü” sıfatını özellikle seçmiş olması boşuna değildir. Çünkü bu tür bir sonsuzluk bizi asla bir yere götürmez. Bir hesap makinesinin sonsuz tekrarına benzer: işleyiş devam eder ama içeride hiçbir niteliksel dönüşüm olmaz. Bu, yalnızca sürekli ekleme üzerinden kendini üreten, fakat kendini asla gerçekleştiremeyen bir sonsuzluktur. Hegel’in sisteminde bu tür sonsuzluk, düşüncenin kendisini çıkmaza sokan, kendini bir tekrara kapatan, gerçekte düşüncenin içkin kudretini öldüren bir şeydir.
Bu noktada Orta Çağ’daki skolastik tartışmalara bakmak öğretici olur. Orta Çağ’da “var olmak” fiilinin Tanrı için mi, sinek için mi, fincan için mi aynı anlamda kullanıldığı tartışması vardı. Kimileri, “Evet, Tanrı da var, sivrisinek de var, fincan da var; hepsi aynı anlamda vardır” diyordu. Kimileri ise bunun tersini savunuyordu: “Evet, Tanrı vardır, ama onun varlığı ile bir sineğin varlığı aynı anlamda olamaz.” Bu ayrım öylesine yakıcıydı ki, yanlış tarafa düşenlerin bedeli kimi zaman ölümle, yakılmayla sonuçlanabiliyordu.
Burada aslında tartışılan şey, “kötü sonsuzluk” ile “sonsuzca” arasındaki farktır. Çünkü “sonsuz” dediğimizde biz genelde bir matematiksel eklemeden, bir n+1 zincirinden söz ederiz. Oysa “sonsuzca” dendiğinde iş değişir. Spinoza’nın dilinde “Tanrı sonsuzca vardır” ifadesi tam da bu farkı anlatır. Buradaki “sonsuzca” Tanrı’nın matematiksel bir büyüklüğe sahip olduğunu söylemez; daha çok, Tanrı’nın —ya da doğanın— ezeli-ebedi olduğunu, yani varoluşun niteliksel olarak sonlu şeyleri aşan, ama kendi başına bir bütünlük taşıyan bir tarzda olduğunu anlatır.
Spinoza’nın dediği gibi, insan hayatı sınırlıdır, bir gün bitecektir. Ama bu sınırlı hayatın kendisi “sonsuzca” vardır. Çünkü o hayat, doğanın, Tanrı-doğanın ezeli-ebedi düzeni içinde bir modalite, bir ifade, bir kip olarak vardır. Yani kötü sonsuzluk, salt ekleme üzerinden kendini üreten ama asla gerçek bir varoluşa ulaşmayan bir düşünce biçimiyken, “sonsuzca” tam tersine varoluşsal, edimsel, niteliksel bir kudreti ifade eder.
Burada fark açıktır: kötü sonsuzluk bir makinenin sonsuzca işleyişi gibidir; “sonsuzca” ise yaşamın ezeli-ebedi akışına işaret eder. Hegel’in “kötü” demesinin nedeni de tam budur. Çünkü kötü sonsuzlukta özne bir türlü kurtulamaz; hep bir sonraki adımı bekler, hep bir daha, bir daha… Ama hiçbir zaman bir bütünlüğe, bir edimselliğe varamaz. Spinoza’nın “sonsuzca”sı ise, yaşamın kendisinin zaten içkin bir bütünlük olarak var olduğunu, tek tek ömürlerimiz sınırlı olsa da bu bütünlüğün ezeli-ebedi olduğunu hatırlatır.
Leibniz’de Bakış Açısı ve Görelilik
Bakış Açısının Yeni Kimliği
Leibniz’in felsefesinde “bakış açısı” kavramı bambaşka bir boyut kazanır. Artık söz konusu olan, tek bir tanrısal gözün her şeyi gören evrensel perspektifi değildir. Leibniz için dünya, öznenin bakış açısından belirlenir: bir özne, bir bakış açısına yerleştikçe özne haline gelir. Yani bakış açısı, bir bireyin sahip olduğu bir özellikten ziyade, evrenin kendisini ifade etme biçimidir. Evren —Leibniz’in deyimiyle kainat— kendisini “sonsuzca ifade eder.” Dolayısıyla her bakış açısı, bu sonsuz ifadenin bir varyasyonu, bir kipi, bir ifadesidir.
Kent Metaforu
Leibniz bu durumu sık sık kent metaforuyla anlatır. Kent, tek bir merkezden, tek bir kuleden bakılarak kavranamaz. Kent, farklı güzergâhlardan, farklı karşılaşmalardan, her gün değişen bakışlardan oluşur. Aynı kente bakan iki insan, farklı güzergâhları kat etmişse, farklı şeyler görmüşse, o kent de farklılaşır. Ama bu farklılık kentin hakikatini bozmaz; tam tersine, kentin hakikati, bu perspektiflerin toplamında yatar.
Göreliliğin Pozitif Yorumu
Bu, rölativizmin karikatürleştirildiği biçimden farklıdır. Rölativizm genellikle “herkesin görüşü kendinedir, hiçbir hakikat yoktur” diye anlaşılır. Oysa Leibniz’deki görelilik, hakikati ortadan kaldırmaz. Hakikat, bakış açılarının toplamı olarak vardır. Kentin hakikati, tek bir gözün hakikati değil, farklı bakışların yan yana gelişi, çakışması, birleşmesidir.
Bakış Açısı ve Eylem
Kaynaklara göre, bizim hazır bir bakış açımız yoktur. Onu üretmemiz gerekir. Leibniz’in kullandığı dilde, insan açısından “bakış açısına sahip olmak” bir eylemdir. Yani bakış açısı, edilgin olarak bize verilmiş değildir; biz bakarak, görerek, dikkat sarf ederek, karşılaşmaları kaydederek onu üretiriz. Bir şeye bakmadıkça, ona dikkat etmedikçe, onun üzerine eğilmedikçe, aslında estetik olarak bir bakış açısına sahip değilizdir.
Bunu günümüz diliyle şöyle düşünebiliriz: Sokakta yürürken, bir ağaca bakmadan geçtiğimizde, o ağaç bizim için estetik olarak yoktur; bakış açımızın parçası değildir. Ancak durup baktığımızda, dikkat sarf ettiğimizde, o zaman ağacı kendi ifadesiyle birlikte bakış açımıza almış oluruz. Hatta nesneleri kendi kendilerini ifade etmeye bırakmak bile bir bakış açısına yerleşmektir.
Sanatçının Rolü
Sanatçı işte bu noktada devreye girer. Bir sanatçının yaptığı şey, aslında bakış açısı üretmektir. Ressam, kenti bir güzergâh üzerinden resmeder; şair, bir deneyimi bir bakış açısı halinde söze döker. Sanat, var olan perspektifleri yeniden üretmekle yetinmez; yeni bir perspektif yaratır, var olan şeylere farklı bakmayı mümkün kılar.
Leibniz’in çabası da burada belirginleşir: “Bakış açısı üretilmesi gereken bir şeydir” ile “bakış açıları zaten kentin, nesnelerin düzeni içinde vardır” gibi görünen çelişkiyi aşmak. Yani evet, bakış açıları dünyada vardır, ama onları üretmek için bir eyleme ihtiyaç duyarız. Bu eylem de düşüncenin ve sanatın işidir.
Mümkün Dünyalar ve Tanrı’nın Seçimi
Kötülük Problemi ve Tanrı’nın İyiliği
Leibniz’in “mümkün dünyalar” kuramı aslında klasik bir teolojik soruya verilen yanıttır: Eğer Tanrı iyiyse, neden kötülük vardır? Neden Adem yasak meyveyi yemiştir? Neden Sezar Rubicon’u geçmiştir? Eğer Tanrı her şeyi biliyorsa ve iyi ise, nasıl olur da dünya kötülüklerle doludur? Leibniz bu soruya cevap vermek için felsefi bir mekanizma kurdu: mümkün dünyalar kuramı.
Leibniz’e göre Tanrı, Adem’i yaratırken onun içine yalnızca tek bir dünya yerleştirmedi. Adem’in içinde sonsuz sayıda dünya vardır: Bir dünyada Adem yasak meyveyi yer, başka bir dünyada yemez. Birinde günah işler, diğerinde işlemez. Ama Tanrı bu sonsuz dünyalar arasından bir seçim yapmıştır. Ve seçilen kombinasyon —Leibniz’in ünlü ifadesiyle— “mümkün dünyaların en iyisi”dir. Yani kötülük bile, seçilen bu en iyi dünyanın bir parçasıdır.
Tanrı’nın Seçimi: Adem’in Dünyası
Leibniz burada Tanrı’yı kurtarmaya çalışır. Tanrı kötülüğün yaratıcısı değildir, ama kötülüğün bulunduğu bir dünyayı seçmiştir. Çünkü o dünyada kötülüğün varlığına rağmen, toplamda en iyi kombinasyon gerçekleşmektedir. Adem’in günah işlemesi bu nedenle zorunlu olarak seçilen dünyanın içindedir.
Bu düşünce, görünüşte Tanrı’yı sorumluluktan kurtarır ama aynı zamanda bireyin yapısını da kökten değiştirir. Çünkü artık birey, yalnızca yaşadığı tek dünyadan ibaret değildir. Bireyin içinde sonsuz sayıda başka dünyalar vardır —seçilmemiş dünyalar. Günah işleyen Adem, Adem’in tümü değildir; günah işlemeyen Ademler de vardır, ama onların dünyaları seçilmemiştir.
Seçilmemiş Dünyalar: Bir Arada Mümkün Olmayanlar
İşte burada önemli bir ayrım ortaya çıkar: Seçilmemiş dünyalar “mümkün değildir” diye değil, “bir arada mümkün olmadıkları” için seçilmemiştir. Yani Adem aynı anda hem yasak meyveyi yiyip hem yememezlik edemez. Tanrı, bunlardan birini seçmek zorundadır. Ama seçilmeyen diğerleri yine de Adem’in içindedir.
Bu, bizim kendi hayatımız için de geçerlidir. Bir eylemi yaptığımızda, örneğin bir yolu seçtiğimizde, diğer yollar silinmez; onlar bizim içimizde “seçilmemiş” dünyalar olarak var olmaya devam eder. Gerçekleşmeyen düşüncelerimiz bile, bu seçilmeyen dünyaların bir parçasıdır. Bu yüzden birey, yalnızca yaptığı eylemler değil, yapmadığı, yapamadığı, hatta hayal bile etmediği ama potansiyel olarak taşıdığı bütün o seçeneklerle birlikte var olur.
Birey Olarak Çokluk
Leibniz’e göre birey, bu dünyaların toplamıdır. Senin dünyan, benim dünyam, İsa’nın dünyası… her biri ayrı bir bakış açısıdır, ama her biri içinde sonsuz başka dünyaları barındırır. Yani birey sonsuz değildir, ama sonsuzca karmaşıktır. Sonsuz kompozisyonlardan oluşur. Bir birey başka bireylerden oluşur ve aynı zamanda daha büyük bireylerin parçasıdır.
Spinoza burada farklı bir ifade getirir: Birey, makro sonsuz ile mikro sonsuz arasında bir “güç derecesi”dir. Yani birey ne kadar çok seçilmemiş dünyayı içinde taşıyorsa, o kadar güçlüdür. Bu bir etik ölçüttür. İnsan, kendinde ne kadar çok “başka türlü olma” imkânı taşıyorsa, o kadar zengindir, o kadar kudretlidir.
Etik ve Estetik Çözümler
Leibniz için bu kuramın iki sonucu vardır: etik ve estetik.
- Etik çözüm: Bir insan, ne kadar fazla mümkün olmayan dünyayı kendinde barındırırsa, o kadar güçlü bir varlıktır. Yani kudret, yalnızca fiilen gerçekleştirdiğimiz eylemlerden değil, içimizde taşıdığımız gerçekleşmemiş olasılıklardan da gelir.
- Estetik çözüm: Sanat, işte bu seçilmemiş dünyaları bir araya getirebilme kudretine sahiptir. Din, Adem’i “günahsız” olarak tasavvur edemez; çünkü bu teolojik olarak imkânsızdır. Ama sanat, bunu yapabilir. Sanat, bir arada mümkün olmayan dünyaları sahneye taşıyabilir. Bu nedenle sanatın cazibesi, yalnızca yaşanmış dünyayı değil, aynı zamanda “yaşanmamış”ı, seçilmemişi de görünür kılabilmesindedir.
Sanatın Gücü ve Arzu
Sanatın İfade Ufku
Sanatın en temel gücü, ifade sınırlarını genişletmesindedir. İnsan dünyası, tek başına çoğu zaman dar, sınırlı, sıradan temalarla yetinir. Ama sanat, bu sınırları aşma kudretine sahiptir. Rönesans ressamlarını düşünelim: onların karşısında insanların gündelik hayatı vardır, ama o hayat resim için çoğu kez yetersizdir. Ressamlar bu noktada ilahi konuları, kutsal sahneleri kullanmaya yönelmişlerdir. Bir meleğin İsa’ya yaklaştığı an, bir azizin göğe yükselişi, bir mucizenin parıltısı… Bunlar yalnızca dinsel içerikler değil, aynı zamanda sanatçının yeni renkler, yeni biçimler, yeni tınılar bulma çabalarının vesilesidir. İnsan dünyasının sınırlılığı, sanatın arzusunu doyurmaz; sanatçı daha fazla ister, daha ötesini arzular. İşte bu noktada ilahi konular devreye girer.
Sanat, sıradan olanı aşarak ifade ufkunu genişletir. Bu, sanatın arzu ile ilişkisini de gösterir: arzu, insanı yetinmekten alıkoyar, onu sürekli öteye, henüz görünmemiş olana taşır. Arzusuz sanat olmaz, çünkü sanat tam da bu taşkınlığın, bu fazlalığın, bu doyumsuzluğun ürünüdür.
Bakış Açısı Üretmek
Leibniz’in söylediği gibi, bakış açısına sahip olmak bir eylemdir. İnsan, bir şeye bakmadıkça, dikkatini sarf etmedikçe, aslında estetik olarak o şeye dair bir bakış açısına sahip değildir. Bu, sanatçı için de geçerlidir. Sanatçının yaptığı şey, bakış açısı üretmektir. Ressam, heykeltıraş, şair, müzisyen… her biri dünyaya bir bakış açısı yerleştirir.
Bakış açısı burada edilgin bir şey değildir, aktif bir eylemdir. Bir nesneyi kendi kendini ifade etmeye bırakmak bile bir bakış açısına yerleşmektir. Sanatçı, nesnelerin kendi ifadelerini görünür kılar. Manzarada bir bulut kümesi, natürmortta bir masa üzerindeki elmalar, hepsi tesadüfi karşılaşmaların toplamı olarak bir bakış açısına dönüşür. Ressam onları bir araya getirir, bir çerçeveye yerleştirir, böylece bakış açısı yaratır.
Bir Arada Mümkün Olmayan Dünyalar
Leibniz’in mümkün dünyalar kuramı sanatla buluştuğunda çarpıcı bir sonuç çıkar: sanat, bir arada mümkün olmayan dünyaları bir araya getirebilir. Din, Adem’i “günahsız” olarak sunamaz; teoloji buna izin vermez. Ama sanat, bunu yapabilir. Bir ressam Adem’i günahsız da çizebilir, başka türlü de çizebilir. Sanat, seçilmemiş dünyaları, mümkün olmayan kombinasyonları bir araya getirerek onları görünür kılar.
İşte sanatın estetik çözümü buradadır. Bizim hayatımız yalnızca seçilmiş dünyadan ibarettir; ama sanat, seçilmemiş dünyaları da sahneye çıkarır. Sanat eserine baktığımızda, yalnızca olmuş olanı değil, olmamış olanı, olamamış olanı da görürüz. Ressam bize, “başka türlü de olabilirdi”yi gösterir.
Sanat, Etik ve Estetik Çözüm
Leibniz’in dediği gibi, bir insan ne kadar çok mümkün olmayan dünyayı içinde barındırıyorsa, o kadar güçlüdür. Bu etik bir ölçüdür. Çünkü güç, yalnızca fiilen gerçekleştirdiklerimizden değil, potansiyellerimizden, seçilmemiş ama içimizde taşıdığımız olasılıklardan gelir.
Sanat ise bu çokluğu estetik düzeyde işler. Sanatın cazibesi, işte bu yüzden yalnızca görüneni temsil etmesinde değil, görünmeyeni görünür kılabilmesindedir. Bir tabloya baktığımızda, yalnızca figürleri değil, figürlerin söylemediklerini de görürüz; bir şiiri okuduğumuzda, yalnızca sözcükleri değil, sözcüklerin çağrıştırdığı ama dile gelmeyen anlamları da duyarız. Sanatın estetik çözümü, bu çokluğu bir arada sunma kudretidir.
Arzu ve Sanatın Sonsuzluğu
Sanatın arzu ile bağı burada yeniden görünür hale gelir. Arzu, bizi tek bir dünyayla yetinmekten alıkoyar. Her sanat eseri, başka türlü bir dünyanın imkânını açar. Ressamın tuvalinde, heykeltıraşın mermerinde, bestecinin notalarında, şairin dizelerinde, hep bir “fazlalık” vardır: olanın ötesine geçen, gerçekleşmemiş olanı çağıran bir fazlalık. Bu fazlalık, arzunun kendisidir.
Dolayısıyla sanat, arzusuz düşünülemez. Arzu, sanatın motorudur; sanat ise arzusuz hiçbir zaman tatmin olmaz. Her yeni eser, başka bir arzuyu tetikler, başka bir imkânı çağırır. Bu yüzden sanatın sonsuzluğu, Hegel’in “kötü sonsuzluğu” gibi boş bir ekleme değildir; Spinoza’nın “sonsuzca” dediği niteliksel bir sürekliliktir. Sanat, ezeli-ebedi yaşamın bir kipidir.
Sonuç: Kötü Sonsuzluktan Sanatın Sonsuzluğuna
Sanat ve Arzu’nun bu dördüncü bölümünde gördüğümüz gibi, felsefe tarihinde sonsuzluk kavramı yalnızca matematiksel bir mesele değildir. Hegel’in “kötü sonsuzluk” dediği şey, niteliksiz bir ekleme olarak anlamsızdır. Spinoza’nın “sonsuzca”sı ise varoluşun ezeli-ebedi niteliksel kudretine işaret eder.
Leibniz bu çerçevede bakış açısını çoğullaştırır: Kentin hakikati tek bir gözde değil, farklı güzergâhların toplamındadır. Birey, sonsuz değildir ama sonsuzca karmaşıktır; içinde seçilmiş ve seçilmemiş dünyalar barındırır. Mümkün dünyalar kuramı, Tanrı’nın seçiminden etik ve estetik sonuçlara kadar geniş bir ufuk açar.
Sanat, bu tartışmaların en yoğun mekânıdır. Çünkü sanat, seçilmemiş dünyaları da görünür kılar; bir arada mümkün olmayan dünyaları bir araya getirir. Sanatın arzu ile bağı, bu çokluğu üretme kudretinde yatar. Arzusuz sanat olmaz; sanat, arzusuz düşünülemez.
Ulus Baker’in işaret ettiği gibi, düşüncenin kurtarılması gereken bir şey olduğuna inanmak, etik ve felsefi bir çabayı zorunlu kılar. Bu çaba medyada, hazır imgelerde değil; bakış açısının üretildiği yerde, sanatın ve felsefenin içinde gerçekleşir. Sanat ve arzu, tam da burada birleşir: varlığın sonsuzca ifadesinde, mümkün olmayan dünyaların estetik sahnesinde.
