Marx’ın 1843 tarihli “Giriş” metni, düşüncesindeki kopuşu tek bir hamlede kavramsallaştırdığı için, yalnızca bir önsöz değil—ileride Kapital’e yerleşecek yöntem ve sorun alanının kısa anayasasıdır. Bu metnin ağırlık merkezi görünürde “din”e dönük eleştiridir; ancak din burada nihai hedef değil, bir geçittir: Din eleştirisi, siyasal biçimlerin eleştirisine; siyasal biçimlerin eleştirisi ise sivil toplumun, yani maddî toplumsal ilişkilerin eleştirisine açılır. Klasik formülasyonunu, “eleştirinin silahı, silahların eleştirisinin yerini tutamaz” cümlesiyle veren Marx, teorinin ancak kitleleri kavradığında maddî bir güçe dönüştüğünü vurgular. Bu, felsefî eleştirinin öznel bir aydınlanma etkinliği olarak kalmaması; toplumsal ilişkilerin dönüşüm stratejisinin bizzat bir momenti haline gelmesi demektir.
Bu yön değişikliğini kavramak için Marx’ın Hegel’le kurduğu polemiğin nereden başladığını ve nereye uzandığını netleştirmek gerekir. Hegel, Hukuk Felsefesi’nde devleti “etik bütün”ün rasyonel formu olarak kavrar: aile, sivil toplum ve devlet bir üçleme kurar; bu üçlemenin tepe noktası, kendi iç rasyonalitesine sahip, “aklın gerçekliği” olarak devlettir. Marx’ın itirazı burada kategoriktir: Hegel’in türetimi, özne ile yüklemi ters çevirmiştir. Devlet, kendinden menkul bir aklın tarihsel gerçekleşmesi değil; sivil toplumdaki çıkar ilişkilerinin, mülkiyet biçimlerinin ve sınıf karşıtlıklarının siyasal biçimidir. Açıklama yönü yukarıdan aşağıya değil, aşağıdan yukarıya kurulmalıdır: Devlet, kendisini doğuran toplumsal ilişkilerin idealleştirilmiş suretidir. “Giriş”in radikalizasyonu tam olarak buradadır: spekülatif-dedüktif türetme yerine tarihsel-toplumsal türetme.
Bu cümleler, metnin yalnızca “devlet teorisi” tartışmasına dair olduğunu düşündürebilir; oysa asıl ağırlık, ideolojinin—Marx’ın henüz bu terimi sistematik biçimde kullanmadığı ama eleştirel mantığını kurduğu—erken biçiminde yatar. Din, Marx’a göre, “kalpsiz bir dünyanın kalbi”dir; yani yalnızca bir aldatı değil, acıya verilen gerçek bir tepkidir. Dinin “halkın afyonu” olarak nitelenmesi, halkın uyuşturulmasını değil, acının hem belirtisi hem protestosu olan bir biçimin çözümlenmesini hedefler. Bu yüzden din eleştirisi, bir yandan “yanlış bilinç” katmanlarını açığa çıkarırken, öte yandan bu bilincin toplumsal köklerini—yoksunluk, yabancılaşma, mülksüzleştirilme ve siyasal dışlanma—sahneye çağırır. Bir ideoloji eleştirisi, sırf yanlış düşünceleri düzeltme girişimi değildir; tersine, “doğru düşüncenin” kendisini mümkün kılan toplumsal koşullara müdahale etme gereğini gösterir. Tam da bu nedenle Marx, dine yönelik felsefî eleştiriyi devletin eleştirisine, devlet eleştirisini ise sivil toplumun maddî eleştirisine bağlar. Bir başka deyişle, “Giriş”te ideoloji kavrayışının çekirdeği şudur: ideoloji, gerçeğin basitçe yanlış temsilinden ibaret değildir; gerçek ilişkilerin şeyleşmiş görünümler kazanmasıdır. Bu görüngü düzeyi yalnızca kavramsal çözümlemeyle değil, pratik dönüştürme edimiyle aşılır.
Bu noktada Marx’ın “praksis” vurgusu belirleyicidir. Teorinin maddî güç oluşu, onun salt doğruluğundan değil, toplumsal taşıyıcılarıyla kurduğu ilişkiden kaynaklanır. “Giriş”te proletaryanın konumlanışı, Kapital’deki iktisadî kategorilerin ayrıntılı çözümlenmesinden önce, siyasal-toplumsal bir yer tutuş olarak belirir: Proletarya, toplumsal bütünle çatışması özel bir çıkarın değil, genel kurtuluş koşullarının ortaya çıkışını gerektirir; zira kendi kurtuluşu, mülkiyet ve emek arasındaki ilişkinin bizzat yapısal dönüşümünü şart koşar. Bu, proletaryayı romantize etmek değildir; aksine, nesnel konumu gereği, toplumsal ilişkileri tümden dönüştürme potansiyelini taşıyan bir sınıfı işaret etmektir. Burada söz konusu olan, devrimci öznel iradeden önce, tarihsel bir zorunluk çizgisidir: Üretim sürecinin işleyişi, işçinin kendi emek-gücünü piyasada meta olarak satmaya zorlandığı bir düzen oluşturur; bu düzenin yeniden üretimi, işçiyi yalnızca ücret ilişkisine değil, aynı zamanda iktidar ilişkilerine de bağlar. Dolayısıyla proletaryanın siyasal kapasitesi, yalnızca bir bilinç “yükseltmesi”nin sonucu değil, konumunun maddî mantığının ürünüdür.
“Giriş”in Almanya’ya ilişkin tespiti bu çerçevede özgül bir önem taşır. Marx, Almanya’nın siyasal bakımdan geri, fakat felsefî bakımdan ileri oluşunu bir çelişki değil, bir imkân olarak okur: Teori, tarihsel gecikmişlikte hızlandırıcı bir rol üstlenebilir; ama ancak kitleler tarafından sahiplenildiğinde. Bu sahiplenme, aydınlanmacı bir öğretiyi halkın üzerine “inşa etmek” anlamına gelmez; tersine, halkın kendi yaşam koşullarının farkındalığını teorik bir kavramsallaştırma ile eklemlemek demektir. Burada Marx’ın, aynı yıl yazacağı “Yahudi Sorunu Üzerine” metniyle kurduğu bağ da belirgindir: orada, modern devletin biçimsel özgürlükleri ile sivil toplumun maddî eşitsizlikleri arasındaki gerilim işlenir. Siyasal yurttaşlık statüsünün tanınması, insanın insana ve emeğine dair maddî bağımlılık ilişkilerinin dönüşümünü kendiliğinden üretmez. Bu nedenle gerçek özgürleşme, devlet biçimi ile sivil toplum arasındaki bölünmeyi kaynağında, yani üretim tarzının örgütlenişinde sorgular.
Hegel ile Marx arasında görülen yöntem ayrılığı, esasen neden–sonuç ekseninin tersyüz edilmesidir. Hegel, devletin kurumlarını “İdea”nın iç mantığından, mantıksal bir gereklilik dizisi olarak türetir; her kurum, bütünün rasyonel bir momentidir. Marx’ın eleştirisi, soyut mantığın tarihsel tözün yerine geçirilmesine yöneliktir: Gerçek, mantıkla özdeş değildir; mantık, gerçek ilişkilerin bir soyutlamasıdır ve bu soyutlama, açıklamayı ters bir yönde kurduğunda, toplumsal çatışmayı meşrulaştıran bir dile dönüşür. Bu eleştiriyi “Giriş”teki özne–yüklem tersliği olarak formüle etmek aydınlatıcıdır: Devlet özne, sivil toplum yüklem değildir; sivil toplum özne, devlet onun yüklemidir. Eğer açıklama doğru yönde kurulursa, devletin “evrensel akıl” değil, somut çıkarların temsil ve yönetim biçimi olduğunu görürüz. Bu temsil, nötr bir hakemlik değil; bir yoğunlaşma biçimidir. Marx’ın daha sonraki metinleri—özellikle 18 Brumaire ve Fransa’da Sınıf Mücadeleleri—tam da bu yoğunlaşmanın kriz ânlarındaki işleyişini tablolaştıracaktır.
“Giriş”in ideoloji çözümlemesi, yalnızca dinle sınırlı değildir; aslında din üzerinden bütün bir meşruiyet çerçevesinin nasıl kurulduğunu gösterir. Dinin “halkın afyonu” oluşu, halkın bilinçli bir aldatıya düşmesi değildir; toplumsal dünyanın acılarına katlanmanın bir yolu, hatta bu acılara karşı bir protesto formudur. O hâlde din eleştirisi, insanların teselli kaynaklarını elinden almak için değil, teselliyi gerektiren maddî koşulları ortadan kaldırmak için yapılır. İdeoloji burada iki katmanlıdır: Birincisi, görünüşler düzeyi—tikel çıkarların evrenselmiş gibi görünmesi; ikincisi, bu görünüşün gerekli oluşu—çünkü belirli bir toplumsal yapı, kendi yeniden üretimi için belirli bir bilinç formunu zorunlu kılar. Marx’ın daha sonra “meta fetişizmi” kavramıyla iktisadî kategoriye taşıdığı mesele bu çekirdekte olgunlaşır: Toplumsal ilişkiler, şeyler arası ilişkiler gibi görünmeye başlar; bu görünüş yalnızca “yanlış düşünce” değildir, maddî ilişkilerin biçimsel sonucudur. “Giriş”, bu nedenle, Kapital’de sistemleşecek eleştirinin mantıksal habercisidir.
Teori ile praksis arasındaki bağın Marx’ta kazandığı ton, “Giriş”te belirgin bir siyasal etik içerir. Teori, kitleleri kavramadığı sürece doğru bile olsa etkisizdir; kitleleri kavradığında ise “maddî bir güç”e dönüşür. Bu dönüşüm, a) teorinin anlaşılır olması, b) kitlelerin kendi deneyimleriyle eklemlenebilmesi, c) somut örgütlenme biçimleri bulması koşullarına bağlıdır. “Eleştirinin silahı”nın “silahların eleştirisi”ni ikame edemeyeceği vurgusu, şiddetin estetizasyonu anlamına gelmez; bilakis, tarihsel dönüştürmenin yalnızca fikir tartışmalarıyla değil, kurumsal düzeneklerin çözülmesiyle, güç ilişkilerinin yeniden kurulmasıyla gerçekleşeceğini belirtir. Marx’ın pratik vurgusu bu yönüyle, özgürleşmeyi pedagojik bir bilinç “yükseltmesi”ne indirgemeyen, kurumsal gerçekçilik içeren bir siyaset felsefesine işaret eder.
Bu noktada “yabancılaşma” kavramının “Giriş”teki konumunu da açıklığa kavuşturmak gerekir. “Yabancılaşma”nın sistematik tartışması 1844 Elyazmaları’nda yer alır; yine de “Giriş”te Marx, dinin bir yabancılaşma formu olarak işleyişini sezdirir: İnsan kendi özsel güçlerini “gök”e projekte eder ve bu projeksiyon geri dönüp dünyevî güçsüzlüğünü meşrulaştırır. Fakat Marx’ın bu kavrama getirdiği yenilik şudur: Yabancılaşmanın kaynağı yalnızca bilinç değildir; üretim ilişkilerinde, emek-gücünün meta olarak piyasaya sürülmesinde, maddî ilişki ağlarında yatar. Dolayısıyla yabancılaşma, bir “iç” sorunu değildir; toplumsal bir yapısal sorundur. Düşünce tarihindeki pek çok yabancılaşma çözümlemesinin aksine, Marx’ta çözüm “içe dönüş” değil, dışın dönüşümüdür: üretim koşullarının, mülkiyet biçimlerinin, devletin ve hukukun maddî temellerinin dönüşümü.
Marx’ın Hegel’le ilişkisini yalnızca bir “yadsıma” olarak değil, aynı zamanda bir “mîrasın dönüştürülmesi” olarak okumak yerinde olur. Hegel’den devralınan iki şey vardır: diyalektik düşünme ile bütünlük fikri. Marx, diyalektiği tarihsel-toplumsal maddeye uygular; bütünlük fikrini ise “devletin etik bütünlüğü” şeması yerine toplumsal yeniden üretimin bütünselliği olarak yeniden kurar. Böylece diyalektik, tin-devlet şemasından kurtulup emek-sermaye ilişkilerinin dinamiğini açıklayan bir eleştirel yönteme dönüşür. “Giriş”teki tersine çevirme jesti—özne/ yüklem yer değiştirmesi—bu dönüşümün yöntemsel prototipidir.
“Giriş”in siyaset teorisi açısından önemi, devletin “evrensel” iddiasını içkin bir eleştiriye tâbi kılmasında yatar. Devlet, kendisini evrensel yararın taşıyıcısı olarak sunar; yasalar, görünüşte herkes için aynı şekilde geçerlidir. Marx, bu evrenselliğin biçimsel bir evrensellik olduğunu; maddî zeminde tikel çıkarların genel irade gibi temsil edildiğini gösterir. Bu gösterim, devletin “yanlış”lığını ilan etmekten çok daha nüanslıdır: Devlet, tikel çıkarları gerçekten evrenselleştirir; ama bu evrenselleştirme, çıkarların biçimsel denklenmesi yoluyla olur ve mülkiyet ilişkileri içindeki asimetrileri kaldırmaz. Bu yüzden Marx, modern devletin kazanımlarını reddetmek yerine, onların sınırını tayin eder: biçimsel özgürlüklerin maddî özgürleşmeye bağlanmadığı durumlarda, siyasal eşitlik, toplumsal eşitsizliği örten bir perdeye dönüşebilir.
Bu çözümlemenin doğrudan iktisat alanına uzanan tarafı da işte buradan doğar. Eğer devlet biçimlerinin kavranışı sivil toplumun ilişkilerine bağımlıysa, sivil toplumun çekirdeğini oluşturan üretim ilişkilerinin, emek süreçlerinin, değerlenme mekanizmalarının açıklanması gerekir. “Giriş”, bu gerekliliği teorik bir zorunluluk olarak ortaya koyar: Dinin eleştirisi, devletin eleştirisi, hukuk ve siyasetin eleştirisi—evet; ama bunların ardında işleyen ekonomi politiğin eleştirisi olmaksızın, eleştiri ya soyut bir ahlâkçılıkta kalacak, ya da “evrensel akıl” adına tikel çıkarların meşruiyetine yeniden hizmet edecektir. Bu yüzden “Giriş”, Kapital’in bir “felsefî önsözü” gibi okunabilir: meta, değer, para, artı-değer, makineler, üretim fiyatları gibi kategoriler, burada henüz isimlerini bulmamış olsalar bile, zorunlu hedefler olarak ufukta belirir.
Sıkça atlanan bir nokta, Marx’ın “Giriş”te kurduğu zamansal perspektiftir. Almanya’nın siyasal gecikmişliği, Fransa’nın devrimci enerjisi ve İngiltere’nin ekonomi politiği; üç farklı tarihsel vektör, Marx’ın gözünde tek bir teorik ufukta çakıştırılır. Felsefe, siyasal kopuşun geciktiği bir ülkede yakıcı hale gelebilir; ekonomi politik, sanayileşmenin en ileri formuna ulaşmış bir ülkede zorunlu bir soru olarak doğar; devrimci siyaset ise bir başka ülkede yakın bir gerçeklik olarak yaşanır. Bu üç eksenin birbirini “tamamlaması”, Marx’ın enternasyonalizmini bir etik ilke olmaktan çok, maddi-tarihsel bir zorunluluk olarak kurar: Devlet biçimleri, sınıf mücadeleleri ve dünya pazarı tek bir analiz düzlemine yerleşir.
“Giriş”in dilindeki gerilim—şiirsel coşku ile kuramsal sertlik arasındaki salınım—bu metni etkileyici kılar. Marx, bir yandan “kalpsiz bir dünyanın kalbi” gibi formüllerle bir çağın ruh hâlini yakalar; diğer yandan kavramsal işi hiç gevşetmez: özne/ yüklem tersliği, görünüş ile özün ilişkisi, ideolojik evrensellik ile maddî tikellik arasındaki bağ. Bu gerilim, daha sonra Kapital’de soğuk, neredeyse matematiksel bir dil hâline dönüşecektir; fakat bu dönüşüm, “Giriş”teki poetik atılıma sırtını dönmez—onu temellendirir. Çünkü poetik devrim çağrısı, Kapital’de toplumsal ilişkilerin biçimsel analizine—örneğin meta fetişizminin eleştirisine—yer açarak, yalnızca siyasal bir retoriğe değil, bilimsel eleştiriye dönüşür.
Son bir kavramsal düğüm: “Giriş”teki eleştirinin yönü yalnızca olumsuzlama değildir. Marx, “eleştiri”yi çoğu kez olumsuzlamanın estetiği olarak değil, kurucu bir edim olarak anlar. Dinin ve devletin eleştirisi, yalnızca mevcut düzenin maskelerini düşürmek için değil, yeni bir kurumsallaşmanın—başka bir devlet biçiminin değil, devlet-dışılığın olanaklarının—zihinsel ve pratik koşullarını hazırlamak içindir. Paris Komünü okumasında göreceğimiz gibi, bu kurucu edim, temsiliyet ve bürokrasi aygıtının kırılması, “aşağıdan yukarıya” bir siyasal örgütlenmenin denenmesi anlamına gelir. Böylece “Giriş”, daha sonra Komün üzerine yazılacak metnin ilkesel altyapısını şimdiden taşır: Evrensel olan, homojen bir devlet aklı değil; ortaklaşa kurucu pratiktir.
Sonuç olarak, “Giriş” Marx’ın düşüncesinde üç köşe taşını birleştirir: (1) İdeoloji kavrayışı, din örneğinde, tesellinin maddî köklerini açar; (2) Devlet teorisi, Hegel’in spekülatif türetimini tarihsel-toplumsal türetme lehine tersyüz eder; (3) Teori–praksis ilişkisi, eleştiriyi dönüştürücü bir edime bağlar. Bu üçlü, Kapital’in dünyasına açılan kapıdır. “Giriş” yalnız başına bir polemik değil; daha sonra meta, değer, artı-değer ve fetişizm gibi kategorilerle yapılacak çözümlemenin felsefî meşruiyetini kurar. Din eleştirisi, devlet eleştirisi ve toplumun maddî eleştirisi—bu ardışıklık, Marx’ın düşüncesinin içsel mantığıdır. Felsefe, dünyayı yalnızca “yorumlamayı” değil, onu değiştirmeyi hedeflediğinde, teorinin boyundan büyük bir iddiaya kapıldığı sanılabilir; oysa Marx’a göre gerçek aşırılık, değiştirilebilir olanı değiştirilemez sanan akıldadır. “Giriş”, bu aklın sınırını çizer ve eleştiriyi, insanın insana ve emeğine ilişkin ilişkileri köklü biçimde dönüştüren bir etkinlik düzlemi olarak konumlandırır.
