Martin Heidegger: Varlık Sorusunun Ufku, Dasein’ın Analizi, Teknoloji Eleştirisi ve Nazizm İkilemi

Giriş: Unutulmuş Bir Sorunun Geri Dönüşü

Martin Heidegger (1889–1976), yirminci yüzyıl düşüncesinde eşine az rastlanır ölçüde belirleyici bir etki yaratmıştır. Bu etkinin kaynağı, tekil bir öğreti kurmasından ziyade, felsefenin merkezini yeniden bir sorunun etrafında toplamayı önermesidir: Varlığın Anlamı sorusu. Ona göre Batı felsefesi, var olanların ne olduğuna, nasıl sınıflandıklarına ve hangi yasalar altında açıklanabileceklerine dair son derece zengin bir gelenek geliştirmiş, fakat “olmak” fiilinin ufkunu —tam da en temel olduğu için— görünmez kılmıştır. Heidegger’in kavrayışında sorun, yalnızca bir konu kayması değildir; düşüncenin alışkanlığıdır: Var olanlar hakkında sonsuz tartışmalar yürütür, ama varlığın anlamını sormaktan sıklıkla kaçınırız. 1927’de yayımlanan Varlık ve Zaman, bu unutmayı (“Seinsvergessenheit”) geri çevirmeyi, “varlık” ile “var olanlar” (Sein/Seiendes) arasındaki farkı hem düşünsel hem varoluşsal düzlemde yeniden keşfetmeyi amaçlar. Buradan itibaren felsefenin kaderi, bilginin ilerlemesinden önce, anlamın açıldığı ufku soruşturmanın cesaretine bağlıdır.

Varlık Sorusunun Yapısı: Ontik Olandan Ontolojik Olanı Ayırmak

Heidegger, varlık sorusunun ağırlığını, iki düzeyi titizlikle ayırarak gösterir: ontik olan, tek tek var olanlar hakkındaki bilgidir; ontolojik olan ise varlığın kendisine dairdir. Ontik sorular, şeylerin nasıl olduğuna, nasıl çalıştıklarına, nasıl ölçüldüklerine ilişkindir; ontolojik soruysa tüm bu “nasıl”ların mümkün olmasını sağlayan “olma” kipine bakar. Farkın çarpıcılığı şuradadır: Ne kadar gelişkin olursa olsun, var olanları konu edinen bilimsel bilgi, varlığın anlaşılabilir hale gelişinin ufkunu kendiliğinden temellendirmez. Bir masayı ölçebilir, atomu parçalayabilir, zihinsel durumları tasnif edebiliriz; ama bu faaliyetlerin tamamı, dünyayı çoktan anlamlı bir bütünlük olarak tecrübe ettiğimiz bir eşiğe dayanır. Heidegger bu eşiğe “açıklık” (Aletheia’nın modern yankısı) der: Varlık, bir nesne gibi karşıda durmaz; var olanların anlamlı görünmesini mümkün kılan ufuk işlevini görür. Bu yüzden Varlık ve Zaman, daha ilk sayfalarında okuru dilin en sıradan mantıklarından çekip çıkarır; cümlelerin “konu–yüklem” düzeninden önce, varlığın görünür olma tarzları düşünülür.

Varlık/var olan ayrımı, gündelik yaşantıda iki temel ilişki kipinde belirir. Birincisi, şeylerle kullanım içinde karşılaşırız: çekiç, kapı kolu, defter, bilgisayar, tarla… Bunlar “kullanıma-hazır” (zuhanden) olarak tecrübe edilir; yani bir amaç, bir iş ve bir beceri düzeni içinde anlam kazanırlar. İkincisi, şeylerle kuramsal bir tavırda karşılaşırız: nesneler “karşıda-duran/mevcut” (vorhanden) varlıklar olarak betimlenir, ölçülür, hesaplanır. Heidegger’in ısrarı, bu iki kipin de —kullanım ve kuram— bir üçüncü unsurun, yani Dasein’ın dünyada-olma yapısına dayandığını göstermektir. Çünkü ne bir alet dünyası ne de bir kuram evreni, Dasein’ın dünyayı baştan “anlamlı bir çevre” olarak yaşamasından bağımsız değildir. Tam burada, Heidegger’in sözlüğünde “insan” yerine Dasein adlandırması belirir: Dasein, “orada-olma”dır; bir özne tözü değil, anlamın açıldığı bir varoluş yeridir.

Dasein ve Dünyada-Olma: Anlama, Ruh Hali ve Dilin Birlikteliği

Heidegger için Dasein’ın temel hâli Dünyada-olmadır (In-der-Welt-sein). Bu, bir kabın içindeki nesne gibi “içinde bulunma” değildir; dünyayı mesken tutma, anlamın ve değerin, kaygının ve sevincin, el alışkanlıklarının ve jestlerin dokusunda yaşama kipidir. Dünyada-olmanın kurucu (egzistansiyel/a priori) boyutları, birbiriyle sıkı sıkıya bağlıdır: anlama (Verstehen), haleti ruhiye/ruh hâli (Befindlichkeit) ve dil/söylem (Rede). Her anlama bir ruh hâlinde gerçekleşir; sevinç, öfke, can sıkıntısı, özellikle de kaygı (Angst) dünyayı başka başka şekillerde açığa çıkarır. Dil, bu açılışın hem izi hem aracıdır; konuşurken yalnızca isimler saymayız, bir anlam ufkunu paylaşırız.

Bu üç boyut, Dasein’ın kendilik deneyimini de belirler. Günlük hayatın “herkesliği” (das Man), çoğu kez bizi başkalarının dayattığı imkânlara savurur; dedikodu, merak, oyalama gibi motifler, anlamın sığlaşmasına yol açar. Heidegger’in otantiklik dediği şey, Dasein’ın “kendi en-kendi imkânlarını” üstlenmesidir: Başkalarının biçtiği rolleri değil, kendi olanaklarını —ve özellikle ölüm karşısındaki sınırlılığını— ciddiye almak. Otantiklik, benmerkezci bir içe kapanma değildir; dünyaya atılmışlığımızı, başkalarıyla birlikte olma zorunluluğumuzu, tarihselliğimizi, yani zamansallığı hesaba katan bir seçim cesaretidir. Varlık ve Zaman, bu seçimi, varlığın anlaşılabilirliğiyle “zaman” arasındaki bağa yerleştirir: Dasein’ın varlığını anlaması, geçmiş–şimdi–gelecek bağlarının içinde, yani zamansal ufukta gerçekleşir. Böylece varlık sorusu, soyut bir metafizik merak olmaktan çıkar; yaşamın jestlerinde, işlerin ritminde, kararların yükünde içkin hale gelir.

Ontoloji Tarihinin Sökümü: Presokratik İzler ve Geleneğin Kabukları

Heidegger, Varlık sorusunu diri tutmak için felsefe tarihine “destrüksiyon” uygular: amaç, geleneği yıkmak değil, gizleyen kabukları soymak ve unutulmuş imkânları görünür kılmaktır. Bu yöntem, özellikle Presokratiklerdeki “açılış” deneyimine kulak vermeyi gerektirir. Physis ve aletheia, varlığın “kendi kendine açılması”nın ipuçlarını taşır; ne var ki sonraki yüzyıllarda “öz” ve “töz” dillerinin hâkimiyeti, varlığın bu kıpırtılı, kendini gösterip gizleyen doğasını sabitleştirir. Ortaçağ teolojisi, varlığı en yüce özde temellendirir; modern çağ, “temsil” ve “özne” ekseninde dünyayı karşısına alıp düzenler. Heidegger, bu uzun zincirde aynılaşan bir yanlıştan değil, farklı epoklarda başka başka açılış biçimlerinden söz eder; ancak modernliğin temsilci aklı, var olanları giderek hesaplanabilir ve denetlenebilir nesnelere dönüştürme eğilimini kuvvetlendirir. Destrüksiyonun hedefi, bugünün kavrayışını körleştiren mirası teşhir etmek ve varlıkla temasın daha ilk biçimlerine dönmeyi —onları bugüne yeniden düşünerek— mümkün kılmaktır.

Bu düşünsel hareket, Heidegger’in sonraki döneminde “Varlık Tarihi” (Seinsgeschichte) başlığı altında genişler: varlık, her çağda başka bir “açığa çıkarma tarzı” ile görünür olur. Bu çerçeve, modernliğin yalnızca bilimsel başarılarıyla değil, aynı zamanda anlam ufkunu daraltan eğilimleriyle birlikte okunur. Çünkü varlıkla ilişki, yalnızca kuramsal değil, yaşamı düzenleyen bir ilişkidir.

Teknoloji Çağı: Gestell, Bestand ve Tehlikenin İçindeki İmkân

Heidegger’in teknoloji eleştirisi, araçların eksikliğine duyulan kültürel bir nostalji değildir. “Teknolojinin özü teknik değildir” önermesi, soruyu köklü bir yere taşır: Teknoloji, var olanları nasıl açığa çıkarıyoruz? sorusunun çağdaş cevabıdır. Bu cevapta şeyler, Bestand (stok/rezerv) olarak görünür: depolanabilir, hızla yerinden edilebilir, işlevsel parçalara ayrılabilir “kaynaklar”. Orman, maden, tarla; hattâ dikkat, hafıza ve ilişki sermayesi —hepsi bir “rezerv” mantığına çekilir. Bu mantığı sürdüren zorlayıcı düzen, Gestell (çoğu zaman “çerçeveleme”) olarak adlandırılır: Varlık, Gestell altında “kullanılabilirlik” kıymetine indirgenir.

Heidegger’e göre bu tabloda asıl tehlike, aygıtların çoğalması değildir; var olanları yalnızca kaynak olarak görmeye alışmış bir bakışın, dünyayı ve insanı içerden tüketmesidir. Tehlike büyük olduğu için, “kurtarıcı” olanın imkânı da görünür kılınmalıdır: Farkındalık. Açığa çıkarma tarzının fark edilmesi, başka açığa çıkarma tarzlarının —örneğin sanatın, şiirin, dilin, ikamet etmenin— mümkün kıldığı bir açıklığı yeniden duyulur kılar. Bu öneri, ne romantik bir kaçış ne de teknik karşıtlığıdır; var olanlarla ilişkinin yalnız araçsal olmayan bir kipini hatırlamaktır. Teknoloji eleştirisinin bugüne uzanan ağırlığı da buradadır: Dijitalleşme, veri ekonomisi ve dikkat rejimleri altında dünya ile, başkalarıyla ve kendimizle kurduğumuz bağların nasıl şeye çevrildiğini; şeylerin nasıl “stok” hâline getirildiğini kavramak.

Nazizmle Angajman: Rektörlük, Beklentiler ve Etik Yük

Heidegger’in felsefi dehası, yaşamöyküsündeki karanlık kesitle birlikte düşünülmek zorundadır. 1933’te Freiburg Üniversitesi’ne rektör seçilmesi ve 1 Mayıs’ta Nazi Partisi’ne katılması, onu, rejimin üniversiteyi “eşgüdüm” altına almak istediği bir momentte kilit bir konuma yerleştirir. Rektörlük konuşmasında ulus, bilim ve kader arasındaki ilişkiyi yücelten bir ton vardır; disiplin, liderlik ve seferberlik temaları retoriğin merkezindedir. Nisan 1934’te rektörlükten ayrılır; fakat parti üyeliği rejimin sonuna dek sürer. Savaş sonrasında denazifikasyon süreciyle üniversite faaliyetlerinden men edilir; daha sonra kademeli biçimde akademik yaşamına konferans ve derslerle döner.

Bu tarihsel çizgiye, hocası Edmund Husserl’le ilişki bağlamında yaşanan gerilimlerin gölgesi eşlik eder. Varlık ve Zaman’ın Husserl’e ithaf edilmiş sayfasının daha sonraki baskılarda kaldırılıp tekrar eklenmesi, bu gölgenin sembolik bir tezahürüdür. Husserl’in üniversite kütüphanesine erişimine dair dönem anlatılarında belirsizlikler bulunsa da, ayrımcı rejimin kurumsal düzenlemeleriyle kişisel tutum arasındaki sınır, Heidegger’in etik sorumluluğunu hafifletmez. Önemli olan, düşünürün 1933–34 momentinde siyasal düzenle kurduğu uyumu ve rejimden beklediği **“tinsel atılım”**ı, kavramlarının seyrini etkileyecek denli ciddiye almış olmasıdır. Bu, bir “yanlış”tan ibaret bir parantez değil, düşünsel söylemin semantik dokusunu da etkileyen tarihsel bir yüktür.

Kara Defterler ve Antisemitizm Tartışması: Metinle Yüzleşmenin Gereği

2010’lar boyunca yayımlanan Kara Defterler (Schwarze Hefte), Heidegger’in düşünce notlarının bir kısmını gün yüzüne çıkarmış; özellikle 1930’lar ve 1940’lardaki kayıtlar, antisemitizm tartışmasını yeniden alevlendirmiştir. Sorun, bu ifadelerin hem varlığının hem de bağlamının ciddiyetidir. Tartışma iki ana eksende sürer: Bir kısım yorum, antisemitik tonun varlık tarihine dair büyük anlatıya içkin motiflerle eklemlendiğini; “düzenekçilik” eleştirisinin kimi pasajlarda Yahudilikle özdeşleştirilerek düşünsel dokuyu kirlettiğini savunur. Diğer kısım, söz konusu pasajların felsefi çekirdeğe zorunlu olarak bağlanmadığını; yine de düşünürün etik sorumluluğunun ağırlaştığını belirtir. Her iki okuma da, metinle yüzleşmenin zorunluluğunu kabul eder: Heidegger’i anlamak, yalnızca Varlık ve Zaman’ın kavramsal başarısını selamlamak değil, metinlerinde “kim”e ve “ne”ye karşı nasıl bir dil kurulduğunu, bu dilin hangi tarihsel yankılara sahip olduğunu şeffaflaştırmak demektir. Bu şeffaflık olmaksızın yapılacak bir “Heidegger alımlaması”, kavramların gücünü değil, körlüğünü besler.

Ayrılabilirlik Sorusu: Felsefe ile Siyaset Arasındaki Gerilim

Heidegger’in düşüncesi ile Nazizmle angajmanı ayrılabilir mi? Bu soru, çağdaş literatürde uzlaşmaz bir ikiliği değil, dikkatli bir yorum etiğini talep eder. “Ayrılmaz” diyenler, 1933–34 metinlerinde “halk”, “kader”, “toprak” ve “liderlik” semantiğinin völkisch milliyetçilikle doğrudan akrabalığını vurgular ve bunun kavramsal dokuyu kirlettiğini söyler. “Kısmi ayrılabilirlik” diyenler, özellikle Varlık ve Zaman’daki Dasein analitiğinin —ontik/ontolojik ayrım, dünyada-olma, anlama–ruh hâli–dil birlikteliği, otantiklik/düşmüşlük gerilimi ve zamansal ufuk— politik sapmadan bağımsız olarak kavramsal bir kazanım sunduğunu, sonraki metinlerin (sanat, dil, ikamet) farklı doğrultulara açıldığını hatırlatır. Sağlıklı bir tutum, bu iki eğilimi birlikte taşıyabilen bir okuma önerir: Temel kavramları çalışırken, onların tarihsel söylemlerle kazandığı ideolojik yankıları görünür kılmak; politik metinleri saklamadan, felsefi çekirdeği sterilize etmeden okumak. Böylece ne “tam aklama”ya ne de “toptan iptal”e sığınılır; yerine, düşüncenin gücünü artıran ve kör noktalarını ifşa eden bir çifte sorumluluk üstlenilir.

Sonuç: Tehlike ile İmkânı Birlikte Taşımak

Heidegger’in mirası, düşünmenin gücü ile tarihin yükünü aynı anda taşıyan bir sınavdır. Dasein’ın dünyada-olma çözümlemesi, gündeliğin içindeki anlam ağını ve “kendi olma” cesaretini; ontolojik/ontik ayrım, varlık sorusunu bilginin ön koşulu olarak kavramayı; zamansallık, anlamın geleceğe doğru açıklığını; teknoloji eleştirisi ise var olanlarla ilişkimizi tek boyutlu “kaynak” mantığına sıkıştırmanın tehlikesini görünür kılar. Bütün bu kazanımlar, geniş bir felsefi ufku mümkün kılar. Fakat aynı miras, 1930’ların siyasal düzeniyle kurulan uyum, rektörlük deneyimi ve Kara Defterler’deki ifadeler nedeniyle ağır bir etik muhasebeyi de zorunlu kılar. Bugün dürüst bir Heidegger okuması, bu ikilemi basitleştirmeden, tehlike ile imkânı birlikte düşünerek, kavramların gücünü ideolojik yankılarından ayıklamaya çalışırken o yankıları görünmez kılmayan bir tutumu gerektirir. Varlık sorusunu diri tutmak, artık yalnız teorik bir cüret değil, dünyayla ve birbirimizle kurduğumuz ilişkilerin sorumluluğudur. Eğer felsefenin görevi, anlamın açıldığı ufku korumaksa, bunu ancak metinlerin içindeki karanlıkla da yüzleşerek yapabiliriz. Heidegger’in asıl testi, kavramlarını bu yüzleşmeyle birlikte ve yine de düşünmenin imkânını genişletecek bir ciddiyetle kullanıp kullanamayacağımızda saklıdır.