Modern felsefenin büyük bölümünü bir tek gerilim cümlesiyle tarif etmek mümkün: Dünya olduğu gibi mi anlaşılmalı, yoksa olması gerektiği gibi mi kurulmalı? Bu sorunun eski çağlarda da karşılığı vardı; ancak modernlikte mesele sadece etik bir tercih olmaktan çıktı. Artık bilgi üretme biçimini, siyaset teorisini, ahlakın imkânını ve hatta “özne” dediğimiz şeyin yapısını belirleyen kurucu bir ayrım hâline geldi. Hume hattı bu yüzden çok kritik: “olan/olması gereken” ayrımı, modern düşüncenin kendisini hangi zeminde kurduğunu ele verir. Ne var ki ayrımın soykütüğü Hume’la başlamaz; Machiavelli’nin siyaset alanına soktuğu gerçekçilik, Hume’un felsefede görünür kıldığı mantıksal uçurumun tarihsel önkoşuludur. Kant ise bu uçurumu kabul eder, ama uçurumun ötesine yeniden bir köprü kurar: olgudan değil, aklın kendi yasasından çıkan bir “olması gereken” köprüsü.
Bu metnin hedefi, bu üç figürü bir kronoloji olarak değil, modernliğin içindeki aynı kırılmanın üç ayrı yoğunlaşması olarak düşünmek: Machiavelli siyasal hakikati “olması gereken” idealden koparır; Hume ahlaki ve metafizik hakikat iddialarını “olan”ın sınırına çeker; Kant ahlakı “olan”dan koparırken onu keyfi bir idealizme değil, özgürlüğün yasasına bağlar. Bu üç hamle birlikte düşünüldüğünde, modern öznenin doğuşu, modern devlet aklının kurulması ve modern ahlak felsefesinin imkânı aynı yerde düğümlenir.
Machiavelli: Siyasetin “Fiilî Hakikati” ve Normatif Geleneğin Çöküşü
Machiavelli’yi modern yapan şey, tek tek önerdiği siyasal teknikler değildir. Modernliği başlatan asıl hamle, siyaset bilgisini erdemli idealden ayırıp tarihsel fiiliyattan üretme ısrarıdır. Klasik ve ortaçağ siyaset felsefesi Platoncu–Aristotelesçi bir erdemler doktrinine yaslanırdı: iyi devlet, iyi insanın büyütülmüş hâliydi; adalet, iffet, hikmet, şecaat gibi değerler siyasetin hem ölçüsü hem amacını oluştururdu. Osmanlı siyasetnameleri de bu hattın yerel bir uzantısıydı: ideal hükümdar, ideal ahlakın taşıyıcısı olarak kurulur; siyaset bir “terbiye sanatı” gibi görünür.
Machiavelli burada çok sert bir kopuş yapar. “Etkili hakikat” dediği şey, siyasetin ideal projeksiyonlarla değil, güç ilişkilerinin fiilî işleyişiyle anlaşılması gerektiğidir. Onun gözünde siyaset, etik bir tasarım değil, süreklilik endişesiyle örülmüş tarihsel bir alandır. Bu yüzden “prens nasıl olmalı?” sorusunu değil, “tarih boyunca prensler nasıl ayakta kaldı?” sorusunu sorar. Bu sorunun kendisi, “olan”ı siyasetin bilgi kaynağına, “olması gereken”i ise bir yanılsama riskine dönüştürür. Normatif dil, Machiavelli’de tamamen ortadan kalkmaz ama belirleyici olmaktan çıkar: gerçeklik bir tür acı reçete gibi önce gelir.
Burada modern devlet aklının çekirdeği oluşur. Devletin bekası bir amaç olarak, tüm siyasal kararları kendisine bağlayan ereksel bir merkez hâline gelir. “Hikmet-i hükümet / raison d’État / devlet aklı” dediğimiz şey tam da budur: normatif ilkelerden bağımsız, biricik amaca (beka ve düzen) göre araç seçme mantığı. Machiavelli’nin radikalliği, kendi çağında bile yalnız bir teori üretmesi değil, insanlığın kendi siyasal tecrübesini hangi kelimelerle anlatacağını değiştirmesidir. Bir kez “olan” siyaset biliminin zeminine yerleşince, erdemler artık siyasetin ölçüsü değil, çoğu zaman sadece retorik maskesi olur.
Önceki metinlerde dikkat çektiğimiz Osmanlı paradoksu, bu yüzden çok önemli bir vaka: teori düzeyinde erdem söylemi sürerken, pratik düzeyde “Makyavelist” davranışın zaten eskiden beri işliyor olması. Machiavelli’nin farkı, Osmanlı’nın fiilen bildiği şeyi teoriye dönüştürmesidir. Böylece siyaset, ahlakı önceleyen bir ideal alan olmaktan çıkar, ahlakı askıya alma ihtimalini sürekli içinde taşıyan gerçekçi bir “iktidar sanatı”na dönüşür.
Machiavelli Kırılması Neden Felsefeye Taşar?
Machiavelli’nin siyasette yaptığı hamle, felsefede çok daha genel bir epistemik dönüşümün ön belirtisi gibidir: normatif idealler ile olgusal işleyiş arasındaki mesafe derinleşir. Bu mesafe sadece siyaset alanında kalmaz; bilgi teorisi, ahlak ve metafizik de aynı soruyla yüzleşir: Bir şeyi “öyle olduğu için” mi savunuyoruz, yoksa “öyle olması gerektiğine inandığımız için” mi?
Bu noktada Machiavelli’nin etkisini dar bir “siyaset düşünürü” kategorisine sıkıştırırsak, modernliğin gerçek dinamiğini kaçırırız. Modern bilincin arka planında, ideali fiilden ayırma cesareti vardır ve bu cesaret ilk defa siyasal alanda bu açıklıkla kendini gösterir. Hume’un felsefede yaptığı ayrım, işte bu tarihsel arka plan üzerinde, mantıksal bir form kazanır.
“Machiavelli’yi anlamadan Spinoza’yı/Hegel’i anlayamazsın” tezi, sadece bir provokasyon değil, bir yapı okumasıdır. Spinoza’nın duygulanımlar ve güç üzerine kurduğu immanent ontoloji, siyaseti ahlaki idealden koparmış bir gerçekçilik ufkuna ihtiyaç duyar. Hegel’in tarihsellik, çatışma ve devlet aklı üzerinden kurduğu etik-nesnel ruh çözümlemesi de, “olanın” içindeki zorunlulukları görmeyi gerektirir. Bir kez olgu-ideal ayrımı açılmadan, bu immanent tarih felsefesi ve immanent (İçkin: açıklamasını/ölçüsünü kendi içinden alan) siyaset ontolojisi okunamaz.
Hume: “Is/Ought” Uyarısı ve Metafiziğin Sınırlandırılması
Hume’un modernliği başka bir biçimde yoğunlaştırdığı yer, ahlak ve bilgi teorisidir. O, Machiavelli’nin siyasette yaptığı hamleyi mantıksal bir ilkeye çevirir: betimleyici önermelerden buyurucu önermelere geçiş meşru değildir; “olan”dan “olması gereken” çıkarılamaz. Bu, yalnızca etik tartışmalarda değil, bütün metafizik iddialarda bir şüphe ölçütü yaratır. Hume, felsefenin sıkça yaptığı şeyi teşhis eder: metinler “şöyledir” diyerek anlatmaya başlar, bir noktada fark ettirmeden “öyle olmalıdır”a geçer; fakat aradaki köprü kurulmamıştır.
Bu teşhis, ahlakın epistemik statüsünü değiştirir. Eğer normlar olgulardan türetilmiyorsa, normların kaynağı nedir? Hume’un cevabı, rasyonalist gelenekten radikal biçimde ayrılır: ahlaki yargılar aklın keşfettiği zorunlu doğrular değildir, insan doğasının duygulanım alanında köklenir. Sempati, alışkanlık, haz-acı ekonomisi, toplumsal eğilimler… Ahlakın zemini, “insanın nasıl işlediği”nin açıklamasına doğru kayar. Bu yüzden Hume, metafiziğe karşı çıkarken aslında felsefenin “akıl yoluyla zorunlu bilgi” iddiasını, deneyimin sınırına geri iter. Nedensellik, töz, benlik, Tanrı gibi kavramların rasyonel zorunluluklar olarak temellendirilmesini reddeder; onların insan zihninin alışkanlık düzenekleri olduğunu gösterir. Metafizik, aklın salt üretimi olmaktan çıkar; psikolojiyle, algıyla, deneyimle ilişkilenen bir insan bilimine dönüşmek zorunda kalır.
Hume’un burada açtığı boşluk çok sarsıcıdır. Çünkü yalnızca ahlaki ideallerin olgusal temeli olmadığını söylemez; aynı zamanda bilginin kendisini de “olan”ın kayıtlarına bağlar. Bu yüzden Hume’la birlikte modern özne, “dünyanın düzenini keşfeden akıl” değil, “dünyanın içinde alışkanlıklarla işleyen, duygulanımlarla yönelen, sınırlı bir varlık” olarak tanımlanır. Hume’un anti-metafiziği, insanın kibrini kıran bir sınır çizimidir: akıl bulunduğu yerden “olması gereken” bir evren kuramaz; ya deneyime dayanır ya da boşlukta konuşur.
Bu noktada Hume’un Machiavelli’yle örtüşen bir tarafı vardır. Machiavelli, siyaseti idealin büyüsünden kurtarmıştı; Hume, ahlakı ve metafiziği aynı büyüden kurtarır. Modernlik burada şunu öğrenir: idealler gerçekliğe hükmetmez, gerçeklik idealleri sınırlandırır. Fakat bu öğrenme, modern dünyayı yalnızca soğuk bir realizme mahkûm etmez; aynı zamanda bir soru doğurur: Eğer “olması gereken” olgudan türemiyorsa, onu nerede temellendireceğiz?
Kant: Aynı Ayrımı Kabul Edip Yeniden Kurmak
Kant, Hume’un açtığı çatlağı ciddiye alan ama çatlağın içinde kalmayı reddeden figürdür. Hume’un şüphesini, hem teorik hem pratik akıl düzeyinde “uyanış” olarak aldığını kendisi söyler. Kant için Hume, dogmatik metafiziğin sonunu ilan etmişti; fakat aynı anda insan aklının norm koyma imkânını da tehdit ediyordu. Eğer nedensellik bile alışkanlıksa, doğa bilimi nasıl mümkündür? Eğer ahlaki normlar duygulardan geliyorsa, evrensel bir “ödev” nasıl savunulabilir?
Kant’ın çözümü iki kanaldan gider. Teorik akılda, Hume’un deneyime indirgediği zorunluluğu “sentetik apriori” kavramıyla yeniden kurar: deneyimden türetmediğimiz ama deneyimin mümkün olması için zorunlu olan yapılar vardır. Nedensellik, töz, zaman-mekân, kategori düzeni… Bunlar metafiziğin eski anlamındaki “dünyanın kendisi hakkında zorunlu bilgi” değildir; fakat deneyimi bir deneyim olarak yaşayabilmemizin koşullarıdır. Böylece Kant, Hume’un “deneyim sınırı”na sadık kalır ama bu sınırın içinde deneyimi mümkün kılan aşkın-koşulları inşa eder.
Pratik akılda ise daha radikal bir hamle yapar. Hume’un “olandan norma atlayamazsın” uyarısını kabul eder; fakat normu duygulara değil, aklın özerk yasasına bağlar. Buradaki ayrım, “yapılmış olan / yapılması gereken” biçiminde çalışır. İnsan doğası, eğilimleri, çıkarları, mutluluk hesapları “olan” dünyasına aittir; ahlakın kaynağı burada bulunamaz. Ahlak, insanın kendisine “kategorik” bir yasa koymasıdır. Bu yasa, sonuçlara göre değil, ilkenin evrenselleştirilebilirliğine göre işler. Dolayısıyla pratik akıl, “olan”dan yeni bir “olması gereken” çıkarmaz; bizzat kendi koyduğu yasayla “olması gereken”i kurar.
Kant’ın ünlü ilkesi “yapmalısın, öyleyse yapabilirsin” şeklinde okunabilir. Yani norm koyma, insanı aynı anda özgür bir fail olarak varsayar. Hume’da norm, olgusal insan doğasının bir türevi gibi görünürken, Kant’ta norm insanı özgürleştiren bir koşul hâline gelir. Bu yüzden Kant’ın ayrımı, Hume’la aynı mantıksal yerden başlar ama başka bir yerde biter: Hume “olması gereken”i olguda bulamayınca onu duyguya havale eder; Kant “olması gereken”i olguda bulamayınca onu özgürlüğün yasasına yükseltir.
Spinoza ve Hegel’e Giden Yol: “Olan”ın İmmanentliği
Neden Machiavelli anlaşılmadan Spinoza ve Hegel anlaşılmaz? Çünkü hem Spinoza hem Hegel, “olan”ı bir kirlenme olarak değil, hakikatin kendisi olarak alır; normu, olgunun dışından gelen bir ideal gibi değil, olgunun içindeki zorunluluk gibi kurarlar. Bu immanent (İçkin) düşünce, Machiavelli’nin açtığı gerçekçilik ufku olmadan anlaşılmaz.
Spinoza’da siyaset ve etik, insani tutkuların ve conatusun içinden okunur. İnsan, önce “ne olması gerektiği”yle değil, “nasıl işlediği”yle kavranır. Duygular bastırılması gereken irrasyonel fazlalıklar değil, varlığın gerçek hareketleridir. Bu yüzden Spinoza’nın özgürlük anlayışı da “ideal bir erdem hedefi” değildir; insanın kendisini belirleyen nedenleri anlama derecesiyle ilgilidir. Machiavelli’nin “prensin idealini değil fiilî güç ilişkilerini anlamak gerekir” demesiyle, Spinoza’nın “insanı ideal bir özne olarak değil duygular-güçler ağı içinde anlamak gerekir” demesi aynı epistemik tavrın iki farklı alanıdır.
Hegel ise tarihselliği ve çelişkiyi “olması gereken”in dışsal bir düşmanı olarak değil, “olması gereken”in kendisini üreten motor olarak okur. Etik yaşam (Sittlichkeit) dediği şey, soyut ahlaki ilkelerin gökten inmesi değil, tarihin içinde kurumlar, çatışmalar ve uzlaşmalar yoluyla somutlaşmasıdır. Devlet, Hegel’de bir “erdem ideali” değil, tarihte gerçekleşen etik fikrin fiilî biçimidir; yani “olan”ın içindeki rasyonellik. Machiavelli’nin devlet aklını idealden koparıp tarihin fiilî hakikatine bağlaması, Hegel’de devletin tarihsellik içinde rasyonel zorunluluk olarak kavranmasına giden yolun başlangıcıdır.
Buradan şunu söyleyebiliriz: Machiavelli “olan”ın siyaset alanındaki meşruiyetini ilan eder; Hume “olan” ile “olması gereken” arasında mantıksal bir boşluk olduğunu gösterir; Kant bu boşluğu özgürlük temelinde yeniden köprüler. Spinoza ve Hegel ise bu üç hamlenin açtığı modern zemin üzerinde, normatif idealizmin dışından, immanent (İçkin) bir etik ve siyaset düşüncesi kurarlar.
Modernliğin Sonuçları: Öznenin ve Aklın Yeni Konumu
Bu soykütüğün bir başka sonucu, “özne”nin değişen statüsüdür. Klasik düşüncede özne, evrensel aklın taşıyıcısı gibi görünürdü; doğruyu ve iyiyi keşfeden bir varlık. Machiavelli sonrası modernlikte özne, artık güç ilişkilerinin, tarihselliğin ve çıkarların içine gömülür. Hume sonrası modernlikte özne, aklın sınırlarına ve duygulanım ekonomisine göre çalışır. Kant sonrası modernlikte özne, bu sınırların içinde özgürlüğü mümkün kılan bir yasa koyucudur. Yani özne, bir yandan olgusal dünyaya bağlanır, öte yandan bu dünyanın içinden normatif bir ufuk açar.
Bu çift hareket modern kültürün gerilimidir. Bir tarafta “olan”ın gerçekçiliği, diğer tarafta “olması gereken”in özerkliği. Modern siyaset bu yüzden sürekli ikili bir dil kullanır: bir yanda devlet aklı, öte yanda hak ve adalet ideali. Modern ahlak bu yüzden iki uç arasında salınır: bir yanda kültür ve psikolojinin belirleyiciliği, öte yanda evrensel ödev fikri. Modern felsefe de bu yüzden bitmeyen bir tartışma alanıdır: “olan”ın içinden mi konuşacağız, yoksa “olması gereken”i aşkın bir yasaya mı bağlayacağız?
Machiavelli’yi Hume’a, Hume’u Kant’a bağlayan şey sadece tarihsel sırayla “gelmiş olmaları” değil; aynı kırılmayı üç farklı düzeyde yeniden kurmalarıdır. Bu yüzden, modernliğin hâlâ yaşadığımız temel gerilimini anlamak için bu hattı tek bir büyük metin gibi okumak gerekiyor.
Sonuç: Bir Ayrımın Modernliği Kurması
“Olan / olması gereken” ayrımı, modern felsefenin dışarıdan eklenmiş bir ayrıntısı değil, bizzat modernliğin kendisidir. Machiavelli bu ayrımı siyasetin bilgi rejiminde açtı; ideal devlet tasavvurunun yerine fiilî tarihsel hakikati koydu. Hume bu ayrımı ahlak ve metafiziğin mantıksal temelinde görünür kıldı; olgudan norma geçişin meşru olmadığını göstererek aklı deneyimin sınırına çekti. Kant ise ayrımı kabul edip onu özgürlük ve özerklik temelinde yeniden kurdu; “olan”ın dışından gelen bir idealizme değil, aklın kendi yasasına dayalı bir “yapılması gereken” fikrine ulaştı. Spinoza ve Hegel’in immanent etik-siyaset ontolojileri, bu kırılma olmadan okunamaz; çünkü ikisi de “olması gereken”i dışsal bir ideal olarak değil, “olan”ın içindeki zorunluluk olarak düşünür.
Dolayısıyla konuşmacının tezi, bir provokasyon olmaktan çok bir yer tespitidir: Modern düşüncenin kapısını açan anahtar Machiavelli’de görünür hâle gelir; o anahtarın felsefi kilidi Hume’da açılır; açılan odanın içinde norm ve özgürlüğün yeni mimarisi Kant’ta kurulur. Bu hattı birlikte okuduğumuzda, modern aklın ve modern öznenin nasıl bir gerilim üzerine inşa edildiğini daha net görürüz: gerçekçilikten kaçamayan, ama özgürlüğü de teslim etmeyen bir gerilim.
