Spinoza: İçkinlik ve Politika

Giriş: Modern kırılmanın başka bir yolu

Seride şu ana kadar modern düşüncenin büyük yarılmasını “olan / olması gereken” hattı üzerinden izledik. Machiavelli, siyaseti gökteki erdemler rejiminden indirip “olan”ın, yani güç ilişkilerinin çıplak zeminine yerleştirdi. Hume, “olan”dan “olması gereken” çıkarılamayacağını söyleyerek bu yarılmayı felsefi ilke haline getirdi. Kant, bu kırılmayı ahlak alanında bir “ödev” formu olarak sabitledi: norm, olgudan bağımsız bir buyruğa dönüştü. Hegel ise normun tarihsellik içinde somutlaştığını, olgu ile normun toplumsal yaşamda yeniden eklemlenebileceğini aradı.

Spinoza bu güzergâha başka bir kapı açar. O, “olan / olması gereken” gerilimini önce ontolojide çözer: varlık tek bir düzlemde, tek bir zorunlulukta akar. Bu yüzden Spinoza’da ahlak da siyaset de, dışarıdan dayatılmış ideallerle değil, varlığın içinden türeyen güç ilişkileriyle açıklanır. İçkinlik (immanence) dediğimiz şey tam olarak budur: nedenler, amaçlar, değerler ve normlar “dışarıdan” gelmez; doğanın, bedenlerin, zihinlerin kendi işleyişinden çıkar. Spinoza’yı modern politik düşüncenin kalbine yerleştiren de bu içkinlik mantığıdır.

İçkinlik nedir? Tanrı-doğa özdeşliği ve tek düzlem

Spinoza’nın felsefesinin kilit taşı “Tanrı ya da Doğa” (Deus sive Natura) formülüdür. Bu, teolojik bir slogan değil, ontolojik bir devrimdir. Spinoza’ya göre Tanrı, dünyayı dışarıdan yaratan bir irade değil; dünyanın kendisidir. Doğa, yaratılmış bir nesne yığını değil; kendi kendisinin nedeni olan sonsuz tözdür. Bu töz hiçbir şeye “dışarıdan” bağlı değildir; her şey onun kipleri, ifadeleri, tarzları olarak var olur.

İçkinlik burada iki anlama gelir. İlki, var olan her şeyin tek bir varlık düzleminde yer almasıdır. Dünya ikiye bölünmez: bir yanda aşkın Tanrı, diğer yanda aşağı dünya yoktur; bir yanda saf ruh, diğer yanda değersiz madde yoktur. Her şey aynı ontolojik dokunun farklı yoğunluklarıdır. İkincisi, nedenler zincirinin bu düzlemin içinde işlemesidir. Bir olayın nedeni “dışarıda” aranmaz; amaçsal bir Tanrısal plan tarafından yukarıdan belirlenmez. Nedensellik, doğanın iç hareketidir. Bu yüzden Spinoza teleolojiye, yani doğayı amaçlarla açıklama alışkanlığına karşı çıkar. İnsanların “şunu yapmak için yaratıldık, bunu başarmak için varız” türünden anlatıları, onun gözünde doğanın bilgisizce okunmasından doğar; insan, kendi arzusunu evrene yasa diye yansıtır.

Bu içkin ontoloji siyaseti doğrudan etkiler. Çünkü siyasal düzen, ilahi bir meşruiyetten ya da aşkın bir ahlaktan değil, insanların doğadaki varoluş tarzından türemek zorundadır. Devlet, gökten inmiş bir “olması gereken” modeli değildir; güçlerin, arzuların, korkuların ve ortak yaşam zorunluluğunun içinden çıkar.

Conatus: var olma kudreti ve politik başlangıç

Spinoza insanı “akıllı hayvan” diye tanımlayan geleneği tersine çevirir. Ona göre insanın ilk hakikati akıl değil, var olma çabasıdır. Bu çabayı conatus kavramıyla adlandırır: her varlık, kendi varlığını sürdürmeye, kendini artırmaya, kendi kudretini genişletmeye yönelir. Conatus bir psikolojik dürtü değil; varlığın ta kendisidir. Bir taş nasıl düşmeye devam ediyorsa, bir beden nasıl kendini koruyup büyütmeye çalışıyorsa, insan da varlığını sürdürme ve kuvvetini artırma yönelimiyle yaşar.

Bu noktada etik ile politika aynı kökenden beslenir. Etik, “nasıl yaşamalıyım?” sorusuna aşkın kurallarla cevap vermez; kudretimizi artıran yaşama biçimlerini arar. Politika da “nasıl yönetmeliyiz?” sorusunu aynı şekilde sorar: ortak yaşam hangi düzenle insanların kudretini artırır, hangi düzen onu tüketir? Spinoza bu yüzden ahlakı bir yasaklar dizisi olarak görmez; özgürlüğü büyüten bir güç ekonomisi olarak görür. İnsanların birbirine düşman olduğu, korkunun baskın olduğu bir toplum conatus’u boğar; insanların birlikte düşündüğü ve birlikte eylediği bir toplum ise conatus’u güçlendirir.

Burada Spinoza’nın “doğal hak” kavrayışı devreye girer. Doğal hak, bir kişinin sahip olduğu soyut bir “haklar listesi” değildir; bir kişinin kudreti kadar hakkı vardır. İnsanın doğada sahip olduğu hak, onun var olma gücünün ölçüsüdür. Bu, ilk anda sert bir gerçekçilik gibi görünebilir; ama Spinoza’nın amacı “güç tapınması” yapmak değildir. Onun söylediği şudur: doğada hak ve kudret ayrılmaz; bu yüzden siyasetin işleyişini anlamak için önce kudretin nasıl ortaklaşabileceğini anlamalısın. İnsan tek başına zayıftır; conatus’unu korumak için başkalarıyla birleşmek zorundadır. Devletin doğuşu bu zorunluluğun içkin sonucudur.

Duygular (affectus): kitle, nefret, umut ve yönetim

Spinoza politikayı soyut akıl sözleşmeleri üzerinden değil, duyguların gerçek hareketi üzerinden kurar. İnsan, çoğu zaman akıl tarafından değil affectus’lar tarafından yönetilir: sevinç, keder, korku, umut, kıskançlık, öfke, hınç… Bu duygular rastlantı değildir; conatus’un dünyayla karşılaşma biçimidir. Sevinç, kudretin artmasıdır; keder, kudretin azalmasıdır. Korku kederin, umut sevincin bir türüdür; ama her ikisi de belirsizliğin içinde yaşar.

Spinoza’nın politik eleştirisi tam burada keskinleşir. Devletler uzun süre insanları korkuyla yönetmeye çalışır: itaat ettirmek için ceza tehdidi, dış düşman anlatısı, günah fikri, felaket senaryoları devreye sokulur. Korku, insanları kısa vadede ehlileştirir ama uzun vadede conatus’u tüketir; yani toplumu zayıflatır. Korku arttıkça insanlar birbirine kapanır, ötekini tehdit olarak görür, şiddet döngüleri büyür. Böyle bir toplum ise daha fazla zor ve baskı gerektirir. Yani korku siyaseti kısır bir daireye girer.

Buna karşılık Spinoza, umut ve ortak sevinç üzerinden kurulan bir siyasal düzeni savunur. İnsanların birbirini “kudret artırıcı bir bağ” olarak deneyimlediği yerde akıl gelişir; çünkü akıl, duyguları yok sayan bir üst otorite değil, duyguların daha iyi bir bileşimi, yani daha yüksek bir yaşam kudretidir. Burada Spinoza’nın etiği politik bir içerik kazanır: daha akıllı olmak, daha özgür olmak demektir; ama özgürlük tekil bir iç dünya başarısı değil, ortak bir düzen meselesidir. Özgür birey ancak özgür bir toplumda mümkün olur.

Çokluk (multitudo) ve ortak beden

Spinoza’nın devlet teorisini özgün kılan ikinci kavram “çokluk”tur. O, toplumu tek bir “halk ruhu” gibi hayal etmez; toplumu birbirinden farklı bireylerin dinamik bir bileşimi olarak düşünür. Çokluk, sabit bir kimlik değil, bir karşılaşmalar alanıdır. İnsanlar duygular, çıkarlar, inançlar üzerinden birbirine eklemlenir; bu eklemlenme bazen uyum üretir, bazen çatışma.

Spinoza’nın politik hedefi, çokluğun kudretini ortaklaştıracak bir düzen kurmaktır. Devlet burada bir “üst irade” değil, çokluğun ortak bedenidir. Bu ortak bedenin gücü arttıkça, devletin gücü artar; çokluğun gücü parçalandıkça, devlet de tiranlığa yaslanmak zorunda kalır. Dolayısıyla Spinoza’da meşruiyet bir “göksel yetki” değil, immanent bir ölçüdür: devlet, insanların kudretini artırdığı sürece ayaktadır; onu azalttığı sürece kendi altını oyar.

Bu yaklaşım Machiavelli’ye bir yerde yaklaşır, bir yerde ayrılır. Machiavelli siyaseti “olan” üzerinden düşünürken, çoğu zaman iktidarın tekil merkezine odaklanır. Spinoza ise “olan”ı çokluğun iç hareketi olarak okur. Siyasetin merkezinde prens değil, çokluğun kudreti vardır. Bu yüzden Spinoza’nın gerçekçiliği otoriter değil, demokratiktir.

Demokrasi ve özgürlük: içkin normun politik biçimi

Spinoza demokrasiye, modern anlamda “seçim prosedürü” olarak değil, conatus’un en rasyonel biçimi olarak yaklaşır. Demokrasi, insanların ortak yaşamda kendi kudretlerini en fazla artırabildiği rejimdir. Çünkü demokrasi, çokluğun ortak aklını ve ortak sevincini üretmeye en elverişli düzendir. Spinoza bu yüzden demokrasiyi “doğaya en uygun rejim” diye görür. Doğa, tek bir iradeye değil; çoğulluğa, karşılaşmaya, ortaklaşmaya açıktır. Demokrasi, doğanın içkin mantığını siyasal düzeye taşır.

Spinoza’nın özgürlük fikri de burada netleşir. Özgürlük, keyfî seçme gücü değildir. İnsan “istediğini istediği gibi yapan” bir varlık olduğu için özgür sayılmaz; tersine, çoğu zaman tutkularının edilgen taşıyıcısıdır. Özgürlük, nedenleri anlama ve bu nedenler içinde etkin olma gücüdür. Bu yüzden özgürlük akılla birlikte artar; ama akıl da ancak özgür bir kamusallıkta gelişir. Yasalar burada bir baskı mekanizması değil; özgürlüğün koşuludur. Spinoza için yasa, insanın kudretini dışarıdan kıran bir engel değil; insanların birbirini güvenceye alarak birlikte daha güçlü hale gelmesinin çerçevesidir.

Bu, Kant’ın ödev ahlakıyla arasındaki farkı da gösterir. Kant normu olgudan ayırıp aşkın bir buyruğa yükseltirken, Spinoza normu olgunun içinden çıkarır. İyi olan, “ödev olduğu için” değil; yaşama kudretini artırdığı için iyidir. Kötü olan da yasaklandığı için değil; kudreti azalttığı, insanı daha edilgen ve daha bağımlı kıldığı için kötüdür. Böylece etik, politik olana açılır: iyi toplum, insanların daha etkin, daha sevinçli, daha akıllı olabildiği toplumdur.

Din, ideoloji ve özgür düşünce

Spinoza’nın içkinliği din ve ideoloji meselesinde de keskin bir kılıç gibi işler. O, dini tamamen reddetmez; fakat dinin iktidar tarafından nasıl bir korku teknolojisine çevrildiğini gösterir. İnsanlar belirsizlik içinde, geleceği kontrol edemeyen varlıklardır; bu yüzden korkuya ve umut hikâyelerine açıktırlar. Dini otoriteler ve siyasal iktidar, bu açıklığı kullanarak itaat üretir. Spinoza’nın meşhur teolojik-politik eleştirisi şunu söyler: düşünce özgür değilse, toplumun kudreti düşer. Çünkü düşünce özgürlüğü conatus’un akıl düzeyinde genişlemesidir; düşünce bastırıldığında duygular kararmaya, kin ve fanatizm büyümeye başlar.

Bu yüzden Spinoza, ifade ve düşünce özgürlüğünü sadece “bireysel hak” olarak değil, devletin varlık koşulu olarak savunur. Devlet, düşünceyi zorla susturduğunda, görünürde birliği korur ama içeride çokluğun kudretini parçalar. O zaman devlet, kendi güvenliğini baskıyla satın almaya çalışan kırılgan bir gövdeye dönüşür. Bu fikir, modern liberal özgürlük anlayışına benzese de temeli daha radikaldir: özgürlük, içkin bir zorunluluktur; toplumun ontolojik işleyişinden çıkar.

Spinoza’nın modern politikaya mirası

Spinoza’nın içkinlik-politika hattı, sonraki düşünce için iki büyük miras bırakır. İlki, siyasetin duygular ve bedenler üzerinden okunmasıdır. Modern kitle siyaseti, ideoloji, nefret, korku, kimlik yaralanmaları gibi alanlarda Spinoza hâlâ kurucu bir referanstır. İkincisi, norm ile olgu arasındaki ilişkinin içkin bir biçimde yeniden düşünülmesidir. Norm dışarıdan gelmez; olgunun akışında üretilir, olgunun kudret ilişkileri içinde sınanır.

Bu nedenle “Spinoza’yı anlamadan Hegel’i ya da modern toplumsal teoriyi anlayamazsın” türünden iddialar abartılı bir slogan değil, belli bir hakikate temas eder. Spinoza, tarihin veya toplumun üzerine bir “idealler dünyası” kurmadan, doğrudan varlığın iç hareketiyle siyasal düzeni düşünmenin yolunu açmıştır. Hegel tarihselliği merkeze alır; ama tarihselliğin bir varlık düzlemi olarak içkinliğini düşünmek Spinoza’ya borçludur. Aynı şekilde, Marx’ın maddi süreçlere dayalı toplum çözümlemesi, Nietzsche’nin değerlerin immanent soykütüğü, Deleuze’ün içkinlik felsefesi, hatta çağdaş duygu politikası tartışmaları, Spinoza’nın açtığı damar üzerinde yürür.

Sonuç: İçkin siyaset, eylem gücü ve ortak yaşam

Spinoza’nın politik felsefesini tek bir cümlede toplarsak: siyaset, insanların doğadaki var olma kudretlerinin ortaklaşma biçimidir. Bu ortaklaşma korku üzerinden kurulursa toplum zayıflar ve tiranlığa sürüklenir; sevinç, akıl ve özgür düşünce üzerinden kurulursa toplum güçlenir, özgürleşir ve demokratikleşir. İçkinlik, burada soyut bir ontoloji değil, politik bir ölçüttür: değerlerimiz, yasalarımız, kurumlarımız, doğanın dışından değil, hayatın içinden gelmelidir. Hayatın içinden gelen her düzen, conatus’u büyütür; conatus’u büyüten her düzen, özgürlüğün maddi zeminidir.

Spinoza bu yüzden bize şunu öğretir: “olması gereken”i gökten indirmeye çalışma; “olan”ı daha iyi anla ki “olması gereken”i onun içinden kurabilesin. Modern kırılmanın yarasını kapatmaz; ama yarayı doğru yere, varlığın iç akışına taşır. Ve orada, norm ile olgunun yeniden aynı zeminde konuşabileceği bir politik ufuk açar.