Platon’da Ölümsüzlük Arzusu: Soy, Şöhret ve Felsefi Yaşam

İnsan, yalnızca ölen bir varlık değildir; öleceğini bilen ve bu bilgiyi yaşamının içine taşıyan bir varlıktır. Ölümün kesinliği, insanın bütün çabalarını anlamsızlaştırmaz; tersine, birçok durumda onların nedenini oluşturur. Çocuk sahibi olma isteği, adını gelecek kuşaklara bırakma arzusu, eser meydana getirme, yasa kurma, şiir yazma, bilgi arama ve yaşamı hakikate göre düzenleme çabası, birbirinden farklı görünse de aynı temel gerilim içinde okunabilir: insanın kendi geçiciliğini aşma isteği. Platon bu isteği yalnız ruhun ölümden sonraki kaderi üzerinden ele almaz. Şölen’de Eros’un doğası, doğurma, güzellik ve ölümsüzlük arasındaki ilişki üzerinden; Timaios’ta ise insanın düşünsel yetisi ile kozmik düzen arasındaki bağ üzerinden aynı problem farklı bir düzlemde yeniden kurulur. Bu nedenle Platon’da ölümsüzlük, yalnız ölümden sonra varlığın sürmesi değil, ölümlü yaşamın daha şimdiden kendisini kalıcı olana doğru yöneltmesidir.

Şölen’de Sokrates’in Diotima’dan aktardığı öğretinin merkezinde Eros bulunur. Ancak burada Eros’u yalnızca aşk, cinsel çekim ya da güzel bedene duyulan arzu olarak düşünmek yetersizdir. Diotima’nın yaptığı şey, arzunun yapısını giderek genişleten bir çözümlemedir. İnsan güzel olanı ister; fakat güzel olanı yalnız bir an için istemez. İyi olanın kendisine ait olmasını ve bu sahipliğin sürmesini arzular. Tam da bu noktada Eros ile ölümsüzlük arasındaki bağ açığa çıkar. Arzu, nesnesinin varlığını zaman içinde sürdürmek ister; sevilen şeyin kaybolması, haz veren şeyin sona ermesi, mutluluğun kesintiye uğraması arzunun kendisiyle çelişir. Bu nedenle Eros’un derininde yalnız sahip olma değil, süreklilik talebi bulunur. Sonraki yüzyıllarda Nietzsche’nin “Her haz sonsuzluk ister” diye formüle edeceği düşünce, başka bir felsefi bağlamda olsa da aynı temel deneyime dokunur: arzu kendi sonunu istemez. Platon açısından insanın ölümsüzlük isteği, ölüm karşısında sonradan geliştirilmiş bir savunma değil, arzunun kendi yapısında bulunan bir yönelimdir.

Eros, Doğurma ve Ölümlünün Sürekliliği

Diotima’nın açıklamasında ölümlü varlığın ölümsüzlüğe en temel katılım biçimi doğurmadır. Canlı varlık kendi bireysel bedenini sonsuza kadar koruyamaz; beden değişir, yaşlanır ve sonunda yok olur. Buna rağmen yaşam, kendisini yeni bir canlıya aktararak süreklilik kazanır. Platon burada bireysel özdeşlik ile yaşamın devamlılığını birbirinden ayırır. Çocuk ebeveynin aynısı değildir; dolayısıyla biyolojik üreme kişisel anlamda ölümsüzlük sağlamaz. Bununla birlikte ölümlünün kendisinden bir şeyi sonraki kuşağa bırakması, doğanın faniliğe karşı geliştirdiği süreklilik biçimidir. İnsan bedeni kalmaz, fakat soy devam eder; bireysel hayat sona erer, fakat yaşamın akışı kesilmez.

Bu düşünce, Platon’un doğurma kavramını yalnız biyolojiyle sınırlamaması sayesinde daha geniş bir anlam kazanır. Şölen’de bazı insanların bedenen, bazılarının ise ruhen doğurgan olduğu söylenir. Bedenden doğan çocuk nasıl ebeveynin kendisinden sonra dünyada bıraktığı bir devamlılık ise, ruhtan doğan düşünceler, yasalar, şiirler ve erdemler de aynı işlevi başka bir düzlemde görür. Böylece doğurma kavramı biyolojik üremeden kültürel ve düşünsel üretime doğru genişler. İnsan yalnız başka insanlar dünyaya getirmez; fikirler, kurumlar, şiirler, yasalar ve yaşam biçimleri de meydana getirir. Üstelik Platon’un çizdiği hiyerarşide bu ikinci doğurma biçimi daha yüksek bir kalıcılık imkânı taşır. Biyolojik çocuk bir soy çizgisini sürdürürken düşünsel çocuk, yaratıcısını onun hiç tanımayacağı zamanlara taşıyabilir.

Bu nedenle Diotima’nın Homeros, Hesiodos ve Solon gibi isimleri anması rastlantı değildir. Onların bıraktıkları “çocuklar”, yalnız biyolojik soyları değildir; şiirleri, yasaları ve düşünsel miraslarıdır. Homeros’un destanları, Hesiodos’un şiirleri ya da Solon’un yasaları, onları meydana getiren kişinin bedensel yaşamından bağımsız bir tarihsel süre kazanmıştır. Platon burada kültürün temel bir antropolojik işlevine işaret eder: insan, kendi ölümünü ortadan kaldıramadığı için kendisinden daha uzun yaşayabilecek biçimler üretir. Yazı, şiir, yasa, eğitim ve düşünce bu nedenle yalnız toplumsal üretimler değil, faniliğe verilmiş cevaplar olarak da anlaşılabilir. İnsan, kendisini geleceğe aktarma arzusunu bedenden düşünceye taşıdığında ölümsüzlük arzusunun ikinci biçimine geçer.

Şan, Şöhret ve Unutulmama Arzusu

Bu noktada şan ve şöhret arzusu da daha farklı bir anlam kazanır. İlk bakışta başkaları tarafından bilinme, anılma ve yüceltilme isteği, kolayca kibirle açıklanabilir. Fakat Diotima bu arzunun arkasında daha derin bir neden bulunduğunu düşünür. İnsanlar yalnız bugünün hayranlığını istemezler; adlarının kendi ölümlerinden sonra da yaşamasını isterler. Şölen’de dile gelen “ölmez bir ün bırakıp gelecek zamanlara” ulaşma arzusu, şöhreti doğrudan ölüm problemiyle ilişkilendirir. Şan kazanmak, bireysel varlığın biyolojik sınırını kültürel hafıza yoluyla aşma girişimidir.

Akhilleus bunun mitolojik biçimini temsil eder. Kahramanın önünde uzun fakat unutulabilecek bir yaşam ile kısa fakat adı kalacak bir yaşam arasındaki seçim bulunur. Bu tercih, Yunan kahramanlık dünyasında ölüm ile kleos, yani ün ve anlatılarda yaşamaya devam etme arasındaki bağı açıkça gösterir. Akhilleus bedensel ölümsüzlüğü elde edemez; fakat adı destanın içinde kalır. Böylece ölüm bireyi ortadan kaldırırken anlatı onu toplumsal hafızada yeniden kurar. İnsanın gelecek kuşaklar tarafından hatırlanma arzusu, bedensel varoluş ile tarihsel varoluş arasındaki farktan doğar.

Platon açısından bunun da sınırları vardır. Şöhret gerçek anlamda ebediyet değildir. Bir ad yüzyıllarca yaşayabilir; fakat yine zamana, dile, toplumlara ve hafızaya bağımlıdır. Kültürler ortadan kalkabilir, metinler kaybolabilir, yasalar değişebilir, kahramanların isimleri unutulabilir. Bu nedenle şöhret, ölümün mutlak olarak aşılması değil, insanın zaman içindeki varlığının uzatılmasıdır. Biyolojik süreklilikte kişi soy aracılığıyla, kültürel süreklilikte ise eser ve hafıza aracılığıyla geleceğe taşınır. Fakat her iki durumda da kalıcılık hâlâ değişen dünyanın içindedir. Platon’un felsefi hamlesi tam bu noktada belirginleşir: eğer insan gerçekten kalıcı olana yönelmek istiyorsa, yalnız kendisinden sonra bir iz bırakmayı değil, değişmeyen şeylerle ilişki kurmayı öğrenmelidir.

Güzelden Güzelin Kendisine

Diotima’nın Eros öğretisinin en bilinen kısmı olan güzelliğe yükseliş, ölümsüzlük problemiyle birlikte okunduğunda daha derin bir anlam kazanır. Yolculuk tek bir güzel bedene duyulan sevgiden başlar. Daha sonra bir bedendeki güzelliğin yalnız ona ait olmadığı, başka bedenlerde de aynı güzelliğin bulunduğu fark edilir. Buradan güzel ruhlara, güzel davranışlara, yasalara ve bilgilere geçilir; sonunda düşünce, tek tek güzel şeylerden “güzelliğin kendisine” yükselir. Bu hareket yalnız aşk nesnesinin genişlemesi değildir. Aynı zamanda değişen ve yok olan varlıklardan, değişmeyen ve kendi başına var olan güzelliğe doğru ontolojik bir yükseliştir.

Tekil güzel beden zaman içindedir. Gençlik geçer, yüz değişir, beden yaşlanır ve ölür. Eğer Eros yalnız bu tekil bedene bağlanırsa, arzu kaçınılmaz olarak kayıpla karşılaşacaktır. Diotima’nın öğretisi bu nedenle arzuyu bastırmaz; onu eğitir. Güzel bedeni değersizleştirmek yerine, onda sevilen şeyin tekil bedeni aşan bir niteliğe sahip olduğunu fark ettirir. Bir bedenden bütün güzel bedenlere, oradan ruhun güzelliğine ve nihayet güzelliğin kendisine doğru ilerlemek, arzunun geçici nesnelerden kalıcı olana yönelmesidir. Bu yükselişin sonunda güzel artık belirli bir bedende ortaya çıkan özellik değildir; doğmayan, ölmeyen, artmayan ve eksilmeyen bir varlık düzenine aittir.

Burada Eros’un başlangıçtaki ölümsüzlük arzusu felsefi biçimini kazanır. İnsan artık yalnız kendisini sürdürmek istemez; değişmeyen olanla ilişki kurmak ister. Bu nedenle Şölen’deki yükseliş yalnız estetik bir eğitim olarak okunmamalıdır. Güzellik, ölümlü varlığın ebedî olana açıldığı bir geçit haline gelir. Eros başlangıçta bedensel çekim içinde ortaya çıkar, fakat kendi mantığını izlediğinde güzelin, iyinin ve kalıcı olanın bilgisine doğru hareket eder. Bu yüzden Platon’da aşk ile felsefe arasında derin bir akrabalık vardır: ikisi de eksiklikten doğar ve sahip olunmayan bir bütüne doğru yönelir.

Timaios’ta Nous ve Felsefi Ölümsüzlük

Şölen’de Eros üzerinden kurulan bu hareket, Timaios’ta daha kozmolojik bir çerçeveye yerleşir. Burada insanın en yüksek yetisi olan nous, yani düşünsel akıl, onu yalnız gündelik ihtiyaçların ve bedensel arzuların çevresinde yaşayan bir varlık olmaktan çıkarır. İnsan bedeniyle dünyaya bağlıdır; fakat düşünme yetisi sayesinde gökyüzüne, düzene, ölçüye ve hakikate yönelir. Timaios’ta insan ruhunun yüksek kısmının göksel kökenle ilişkilendirilmesi, felsefi yaşamın yalnız ahlaki bir tercih değil, insanın varlık yapısına uygun bir yöneliş olduğu düşüncesini taşır.

Buradaki ölümsüzlük anlayışı önemlidir, çünkü Platon insanın bedensel sınırını ortadan kaldırmayı önermez. İnsan tanrılar gibi ölümsüz hale gelmez. Yapabileceği şey, kendi içinde daha yüksek olana ait olan yetiyi geliştirmek ve yaşamını onun yönünde kurmaktır. Bedensel hazlara, geçici arzulara ve başkalarına hükmetme isteğine kapanmış bir yaşam, insanı bütünüyle değişen dünyanın içine yerleştirir. Buna karşılık düşünceyi hakikate, düzene ve değişmeyen olana yönelten felsefi yaşam, ölümlünün kendisini mümkün olduğu ölçüde ölümsüz olana yaklaştırmasını sağlar. Bu yüzden Platoncu anlamda ölümsüzlük, yalnız süreyi uzatmak değildir; varoluşun niteliğini değiştirmektir.

Bu düşüncenin Aristoteles’in Nikomakhos’a Etik’inin sonlarında benzer bir biçimde yeniden ortaya çıkması dikkat çekicidir. Aristoteles insanı yalnız ölümlü olduğu için ölümlü şeylerle yetinmeye çağırmaz; tersine, kendisindeki en yüksek yetiye göre yaşayarak “mümkün olduğu kadar ölümsüzleşmeye” yöneltir. Platon’dan Aristoteles’e uzanan bu çizgide felsefi yaşamın değeri, insanın bedenini ölümden kurtarmasında değil, insanı kendi geçici varlığının ötesine açabilmesindedir. Sonsuzluk burada biyolojik bir sahiplik değil, düşünsel bir katılım biçimine dönüşür.

Soydan Şöhrete, Şöhretten Hakikate

Platon’da soy, şöhret ve felsefi yaşam bu nedenle üç rastlantısal ölümsüzlük biçimi değildir; ölümlünün kalıcılıkla ilişkisinin giderek dönüşen üç düzeyidir. Soyda insan kendisini yaşamın devamına aktarır. Şöhrette ve eserde kendi varlığını toplumsal hafızaya bırakır. Felsefi yaşamda ise artık kendi adının sürmesi değil, düşüncenin değişmeyen gerçekliğe yönelmesi belirleyici olur. İlk iki biçimde insan bir şekilde kendisini geleceğe taşımaya çalışırken, üçüncü biçimde insanın yönelimi kendi bireyselliğinin korunmasından hakikate katılmaya doğru değişir.

Bu dönüşüm, Platon’un ölümsüzlük arzusunu basit bir ölüm korkusundan ayırmasını sağlar. İnsan yalnız korktuğu için çocuk sahibi olmaz, şiir yazmaz, yasa kurmaz ya da felsefe yapmaz. Fanilik, bu etkinliklerin derin koşullarından biridir; fakat Eros onları yalnız kaygıyla değil, güzellik ve İyi arzusuyla harekete geçirir. İnsan sona ereceğini bildiği halde yalnız sona bakmaz; kendisinden daha kalıcı bir şeyle ilişki kurmaya çalışır. Bu nedenle ölüm bilinci ile yaratıcı faaliyet arasında karşıtlık değil, üretken bir gerilim vardır. Ölümlü olmak, insanın bütün çabasını anlamsızlaştırmaz; aksine, kalıcılık arzusunun ortaya çıkabileceği zemini kurar.

Platon’un buradaki en önemli ayrımı, ölümsüzlüğün elde edilecek bir nesne olmaktan çıkarılmasıdır. İnsan ölümsüzlüğü sahiplenemez; ona ancak farklı biçimlerde katılabilir. Soy aracılığıyla yaşamın sürekliliğine, eser aracılığıyla kültürel hafızaya, felsefe aracılığıyla ise değişmeyen hakikate katılır. Bu nedenle felsefi yaşam, ölümlülüğü inkâr eden bir yaşam değildir. Tam tersine, insanın kendi sınırını bilerek bu sınırın içinde hangi tür kalıcılığın mümkün olduğunu araştırmasıdır.

İşte Platon’un Eros öğretisinin asıl gücü burada yatar. Eros, insanı yalnız başka bir bedene değil, kendisini aşan bir varlık düzenine yöneltir. Sevgi güzelden başlar, fakat güzelde durmaz; doğurmaya, yaratmaya, yasa ve düşünce üretmeye, bilgiye ve sonunda güzelin ve İyi’nin kendisine doğru genişler. Bu hareket içinde insanın ölümsüzlük arzusu da dönüşür. Başlangıçta kendinden bir parça bırakmak isteyen kişi, sonunda kendi kişisel devamlılığından daha yüksek bir şeyle karşılaşır: hakikatin kendisiyle.

Bu yüzden Platon’da felsefi ölümsüzlük, ölümün yenilmesi değil, ölüm karşısındaki insanın yönünün değiştirilmesidir. İnsan, faniliğini ortadan kaldıramaz; fakat bütün yaşamını faniliğin koşullarına teslim etmek zorunda da değildir. Kendisini yalnız beden, haz, servet ya da ün üzerinden kurduğunda değişen şeylerin kaderine bağlanır. Düşünceyi hakikate yönelttiğinde ise geçici yaşamının içinde geçici olmayanla ilişki kurar. Platon’un ölümlü insana sunduğu en yüksek imkân tam olarak budur: sonsuza kadar yaşamak değil, yaşadığı süre boyunca sonsuz olana doğru yönelmek.